"Философские дескрипты" https://philosophicaldescript.ru ru МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ В ТВОРЧЕСТВЕ Г. Д. ГРЕБЕНЩИКОВА (ЦИКЛ ОЧЕРКОВ «ГОНЕЦ. ПИСЬМА С ПОМПЕРАГА») Апполонова Ю.С. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/140 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify"><strong>УДК 111.7</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>М</strong><strong>ЕТАФИЗИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ В ТВОРЧЕСТВЕ Г.&nbsp;Д.&nbsp;ГРЕБЕНЩИКОВА (ЦИКЛ ОЧЕРКОВ «ГОНЕЦ. ПИСЬМА С ПОМПЕРАГА»)</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Апполонова Ю.С.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">Аспирант III курса по направлению «Философия, этика и религиоведение» Алтайского государственного университета</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация</strong><strong>.</strong> Автор данной статьи обращается к философскому содержанию литературного творчества Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщикова. В работах русского писателя автор обнаруживает проблематику, характерную для экзистенциальной философии. В центре внимания Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщикова оказываются вопросы о смысле жизни человека, его сущности, связи с миром, другими людьми и Богом. При этом, как отмечает автор исследования осмысление указанных вопросов, позволяет писателю раскрыть метафизические аспекты человеческой жизни. Несмотря на то, что Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков обращается к средствам художественной выразительности, а не возможностям философского дискурса, тем не менее, оказывается возможным эксплицировать философский опыт писателя. Этот опыт, по мнению автора, хоть и не достигает уровня философской концептуализации, и остаётся опытом непосредственных переживаний собственного существования, тем не менее, указывает на свою метафизическую глубину. Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков, по мнению автора статьи, может быть представлен не только как талантливый писатель, но и самобытный мыслитель, так или иначе решающий экзистенциальные проблемы бытия человека.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова: </strong>метафизика; экзистенциализм; литература; трансцендентное; Бог.</p> <p class="rtecenter"><strong>METAPHYSICAL ASPECTS OF HUMAN LIFE IN THE WORKS OF G.&nbsp;D.&nbsp;GREBENSHCHIKOV (THE CYCLE OF ESSAYS «THE MESSENGER. LETTERS FROM POMERANG»)</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Appolonova Y.S.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract. </strong>The author of this article refers to the philosophical content of the literary work of G. D. Grebenshchikov. In the works of the Russian writer the author discovers the problems typical for existential philosophy. The focus Of G.&nbsp;D.&nbsp;Grebenshchikov are questions about the meaning of human life, its essence, connection with the world, other people and God. At the same time, as the author of the study notes, the comprehension of these issues allows the writer to reveal the metaphysical aspects of human life. Despite the fact That G. D. Grebenshchikov refers to the means of artistic expression, rather than the possibilities of philosophical discourse, however, it is possible to explicate the philosophical experience of the writer. This experience, according to the author, although it does not reach the level of philosophical conceptualization, and remains the experience of direct experiences of their own existence, however, indicates its metaphysical depth. G.&nbsp;D.&nbsp;Grebenshchikov, according to the author, can be represented not only as a talented writer, but also as an original thinker, one way or another solving the existential problems of human existence.</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords:</strong> metaphysics, Existentialism, Literature, transcendence, God.</p> <p class="rtejustify"><em>«Мыслящие всех стран, объединяйтесь!»</em></p> <p class="rtejustify"><em>Г.</em>&nbsp;<em>Д. Гребенщиков</em></p> <p class="rtejustify">Исследование философского содержания творчества Г.&nbsp;Д. Гребенщикова представляется интересной и вместе с тем довольно сложной задачей. Прежде всего, это связано с тем, что данный автор, по-прежнему является малоизвестным не только для широкой читательской аудитории, но и в научных, и в философских кругах. Немногочисленные исследования, посвящённые философскому осмыслению его работ, как правило, раскрывают его связь и взаимное влияние с Н.&nbsp;К. Рерихом, что, собственно, вполне обоснованно, учитывая их близкое знакомство и сотрудничество на определённом жизненном этапе писателя. В данной статье мы попытаемся раскрыть метафизическое содержание творчества Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщикова, исследуя его через призму некоторых проблем, поставленных в экзистенциально ориентированной философии XIX–XX вв.</p> <p class="rtejustify">Мы полагаем, что в цикле очерков «Гонец. Письма с Помперага» нашло место характерное для европейского и русского экзистенциализма осмысление проблемы существования человека в аспекте выявления его подлинности или неподлинности. В частности, в данной работе Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков поднимает и пытается решить следующие вопросы. Какова сущность человека, что обуславливает его связь с миром и с другими людьми, каков смысл человеческой жизни, как человек может постичь божественное и др. При этом подлинность раскрывается в религиозном ключе как открытие человеком божественной глубины своего самобытия и бытия мира.</p> <p class="rtejustify">Важно подчеркнуть, что мы не ставим перед собой цель представить Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщикова как одного из представителей экзистенциализма, как философского направления (доказать его принадлежность к нему), что невозможно сделать по целому ряду причин (некоторые мы укажем далее). Идеи экзистенциализма в данном случае выступают в качестве методологического истока, задают стратегию исследования творчества писателя.</p> <p class="rtejustify">Известно, что начиная с работ С.&nbsp;Кьеркегора, представители экзистенциально ориентированной философии обращаются к исследованию существования человека как экзистенции. Данное понятие подчёркивало направленность мыслителей к постижению не бытия человека вообще, но конкретного человека, как существа свободного, историчного, неповторимого или единичного. При этом своеобразие бытия человека устанавливалось из его непосредственного существования в мире. Человек рассматривается не просто как существующий, но переживающий своё существование определённым образом.</p> <p class="rtejustify">Если обратиться к анализируемой нами работе &nbsp;Г.&nbsp;Д. Гребенщикова, то мы увидим, что его направленность на постижение сущности человека, сопровождается обращением к конкретным жизненным ситуациям, обстоятельствам, в которых раскрываются специфические черты бытия человека. «Благовествование Гонца обращено в первую очередь к русским эмигрантам, унывающим, обреченным на «душевное увядание», потерявшим себя на чужбине. Но есть немало писем к родным, знакомым и малознакомым людям, оставшимся в Советской России, и для каждого находится живое слово сочувствия, поддержки, сопереживания» [4]. Однако обнаруживаемое своеобразие бытия единичного позволяет писателю устанавливать и своеобразие бытия единого, как связи единичного с его трансцендентным истоком – Богом, а также миром, и другими людьми, аналогично имеющим свой исток в божественной реальности. Через обращение к непосредственному существованию человека в мире Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков раскрывает его метафизическую специфику. Однако непосредственность и конкретность бытия человека автор схватывает не в понятии существования, но в понятии жизни. В работе «Гонец. Письма с Помперага» есть отдельное письмо, которое так и называется «Жизнь или существование?». Автор пишет: «Пора полюбить жизнь и возненавидеть существование!» [1]. Как можно трактовать данный посыл?</p> <p class="rtejustify">Даже если обратиться только к обозначенному циклу очерков (хотя данную позицию могут подтвердить и другие работы автора) мысль Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщикова изначально живая и остаётся таковой на протяжении всей работы. Это значит, что в выражении своих мыслей посредством языка, Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков, не достигает (да и не стремится к этому) того уровня концептуализации, который характерен для философского дискурса. Мысль писателя (как его внутреннее переживание жизни), слово (как выражение переживания) и сама жизнь не содержат дистанции, словно жизнь осмысляется изнутри самой жизни, мысль никогда не выходит за её пределы, не поднимается над ней. Это мысль, выраженная не в фундаментальных философских категориях, не мысль – концептуализация, а здесь и сейчас сказанное слово, как живая речь. В этом смысле, мы можем говорить о том, что с экзистенциализмом писателя сближает обращение к непосредственному существованию человека как присутствующего в мире в определенное историческое время, в определённой ситуации. Однако Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков содержание жизни человека во всём её многообразии раскрывает через саму жизнь как непосредственно данное, случившееся с человеком событие. И наличное содержание жизни и метафизическое раскрываются в границах самой жизни, но не в границах бытия как такового. Поэтому, следуя данной логике, в настоящей работе мы говорим о метафизических аспектах именно жизни человека, а не существования (или бытия). И критерий подлинности или неподлинности также следует соотносить с понятием жизни.</p> <p class="rtejustify">Итак, какие метафизические аспекты человеческой жизни, и каким образом раскрывает Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков?&nbsp;</p> <p class="rtejustify">В очерке «Как я научился оптимизму» писатель делится воспоминанием о том, как мать однажды обратила его – ребёнка, внимание на полевой цветок: «Погляди-ка, погляди: это кто такие сделал?» [1]. Можно сказать о том, что Г.&nbsp;Д. Гребенщиков в тот момент испытал именно то удивление перед тем, что есть, перед очевидным, из которого, как отмечали многие мыслители и рождается философия. «Я и раньше видел горы и поля, небо и солнце, деревья и травы, но меня ничто не поражало так, как именно эти первые полевые цветы, которые творит закон природы, великое Ничто, Которое для меня является всетворящим и радующим чудом... Может быть, поэтому-то я считаю и самую жизнь творцом неисчислимых чудес… Вот так зародилось во мне первое зерно неистребимого оптимизма, которое позже, в просторах жизни, вырос и окреп в ошибках, в неудачах, в упрямом труде и в крепкой вере в то, что бодрость и сила – Бог, а уныние и слабость – Дьявол» [1]. Этот фрагмент указывает на то, что подлинность или неподлинность жизни человека определяется глубиной его восприятия, переживания встречи с миром как чуда. Мы можем говорить о том, что Бог предстаёт как трансцендентное начало мира, но являющее себя в каждом его явлении. Здесь, пожалуй, можно вспомнить идею К. Ясперса о шифрах трансценденции. Бог в работе Г.Д.&nbsp;Гребенщикова представлен не как Абсолют полностью оторванный от мира, удалившийся от него после его сотворения, но как растворившийся в нём, при этом одновременно и сохранивший свою отделённость, самодостаточность. Бог в каждом творении, в каждом фрагменте бытия: в растениях и животных, в дожде и инее, в человеке и звёздах. И всё это содержание мира есть не только наличное бытие, но вместе с тем, как шифр указывает на иное измерение бытия – трансцендентное.</p> <p class="rtejustify">Важно отметить, что в очерках осмысление Бога и его связи с человеком происходит за рамками какой-то определённой конфессии. Для иллюстрации своих мыслей, писатель постоянно обращается и к образу Христа и к образу Будды, к различным мифам. В письме «Право, славные ли мы» Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков указывает, что его «религиозное сознание вообще не может уложиться в рамки только одной религии. Да и подавляющее большинство современных верующих, в особенности в европейских странах и в Америке, исповедуют свои религии потому, что пока не знают более совершенной и Единой» [1].</p> <p class="rtejustify">Поднимая проблему того, как человек может и должен знать об этих шифрах, уметь разглядеть в объектах наличного бытия – чудесное, Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков пытается решить ряд вопросов, связанных с ролью разума и веры, и их соотношением.</p> <p class="rtejustify">Интересно то, что писатель не призывает человека просто поверить в чудесное, но он, мысля здесь, как нам кажется, в логике буддийских учений говорит о роли знания (например, в Ламрим Ченмо Чже Цонкапы – основополагающем источнике тибетского буддизма школы гелуг, делается акцент именно на знании в постижении подлинности бытия). «Невежество есть пятно, более других пятнающее человечество» [1], – приводит писатель слова Будды. Речь, конечно, идёт не о знании как результате научного познания, приравниваемом к объективной общезначимой истине. Позволим себе выразить данную идею таким образом: чудесное нужно не по-знать, но у-знать. Человек его уже «знает», на онтологическом уровне, как часть единого чудесного мира, сотворенного Богом, как со-причастный ему, его задача удивиться очевидному, как когда-то сам Г.&nbsp;Д. Гребенщиков удивился полевому цветку. Как человек поймёт, что он у-знал? Критерием этого будет внутреннее состояние человека, состояние радости, оно то и служит критерием подлинности жизни человека. Подлинно, или радостно, живёт тот, кто знает мир и себя в нём как чудесное, божественное.</p> <p class="rtejustify">Т.&nbsp;А.&nbsp;Полякова в статье «Гонец. Письма с Помперага» Г.Д.&nbsp;Гребенщикова: философия радости бытия» называет этот цикл очерков образцом исповедальной прозы, в которой автор выступает как просветитель и проповедник именно радости бытия: «Радость для Гребенщикова – это глубинное онтологическое чувство, это неисчерпаемый источник животворящей силы... Гонец Гребенщикова – это персонификация творческого духа писателя, стремящегося к преодолению страшной духовной болезни, поразившей соотечественников, – беспросветного отчаяния. Это – философско-этическая интенция к утверждению жизни, а не к ее отрицанию» [4]. По мнению автора, радость представлена в произведении Г.&nbsp;Д. Гребенщикова как дар Бога, и её обретение является истинным смыслом жизни человека. Человек не-знающий – страдает, человек знающий – радуется.</p> <p class="rtejustify">Начать процесс у-знавания этого мира следует, по мнению писателя, с осознания того, что главное препятствие на пути к этому – собственное невежество человека. «В сущности мы многого не знаем. Мы ничего не знаем. Какую ужасную нищету и ограниченность несет в себе наше познание! Для невежды не существует даже то, что он видит своими глазами. Для незнающего даже беспредельность Вселенной кажется сплошною мертвой пустыней. Тогда как знающий даже в дождевой капле видит отражение всего Мироздания» [1]. Г.&nbsp;Д. Гребенщиков говорит о силе разума человека, благодаря разуму он может сомневаться, ставить перед собой правильные вопросы, вопрошать о себе и своём месте в этом мире. В этом смысле человек должен развивать созидающую силу разума, которым его наделил Бог. При этом любой вопрос о мире должен быть задан не с точки зрения пользы ответа, не из желания приручить мир, покорить его и возвыситься над ним, и не из простого любопытства, но из искреннего желания у-знать в нём чудесное и найти «свою собственную тропинку к радости» [1]. Речь идёт о просветляющей силе разума, той силе, которую отмечали и Г.&nbsp;Марсель, и А. Камю, и К. Ясперс. Когда человек посредством разума выходит на те пределы, дальше которых двигаться не может, когда встречается с парадоксами, когда подступает к сфере непостижимого, но не сдаётся перед ними, не закрывает глаза, но принимает, в данном случае как чудо. Поэтому кроме созидательной силы разума человек должен развивать в себе бесстрашие, он должен смело бросать вызов устоявшимся фактам, стереотипам и предрассудкам: «Мы должны без страха переоценить все достижения человеческого гения и иметь мужество отвергать изжитое или извращенное, чтобы точно знать, зачем живем, куда идем и что можем сделать лучшее» [1]. Идя по этому пути, человек не только открывает мир как бы заново, но и решает свои главные экзистенциальные проблемы, в том числе пытается преодолеть страх смерти. «Если бы мы раз и навсегда усвоили, что чудеса нас окружают всюду и всегда, что самое значение слова Жизнь есть – всеобъемлющее и непостижимо радостное чудо; что лишь одна способность человека видеть, мыслить, чувствовать – есть таинство неизреченное, которого никто и никогда не сможет разгадать и объяснить; если бы каждый из нас потрудился затвердить, что высшею, разумной, светлой созидающей силою пронизан каждый атом окружающей нас атмосферы; что неразгаданное таинство представляет собою каждая живая капелька и что во всей вселенной нет ничего мертвого, ибо каждая песчинка когда либо была живою клеточкой и некогда опять в ком-либо цвести и жить, – тогда бы постепенно из обихода жизни само по себе исчезло слово смерть» [1].</p> <p class="rtejustify">Г.&nbsp;Д. Гребенщиков, в одном из очерков обращается к словам из Евангелия:&nbsp; «Посмотрите на эти полевые лилии: и Соломон во всей славе своей не одевался так, как каждая из них» [1]. Писатель снова говорит о красоте и гармонии природы, мира, который окружает человека, ведь всё в нём устроено премудростью Божиею. Однако чтобы увидеть это, нужен очень зоркий глаз, говорит Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков, нужна сила мысли, чтобы заглянуть за пределы той жизни, которую мы видим как часть наличного бытия. При этом, можно говорить о том, что сила мысли – это и сила сердца человека, как гармония между рациональностью и иррациональной любовью, как искренним волением к постижению мира. «Если мы иногда способны спросить: а почему и для чего это совершается, то, очевидно, есть и какой-то на это ответ и есть в ответе новая даль и новый манящий зов к бесконечному» [1]. Отметим, что к приведённым выше словам из Евангелия обращался и С. Кьеркегор в работе «Полевая лилия и птица небесная», призывая человека отнестись к ним как к своим безмолвным учителям, которые открывают путь к постижению Божественного через молчание, как символы смирения и послушания. «О, если бы удалось Евангелию с помощью лилии и птицы научить тебя, мой милый, серьёзности, а меня – как сделать тебя совершенно безмолвным пред Богом! Чтобы ты в безмолвии смог забыть самого себя, забыть, как тебя зовут, забыть своё имя – знаменитое имя, жалкое имя, ничтожное имя, – для того чтобы в безмолвии молиться Богу: <em>Да святится имя Твое!</em> Чтобы ты в безмолвии смог забыть свои планы – огромные, всеохватывающие планы или скромные планы, касающиеся твоей жизни и твоего будущего, – чтобы в безмолвии молиться Богу: <em>Да приидет Царствие Твое!</em>» [3]. Датский философ в своей работе, как и Г.&nbsp;Д.&nbsp;Гребенщиков в конечном итоге призывает человека к радости бытия. Конечно, С. Кьеркегор делает это со свойственным его мысли трагизмом, он приводит человека к мысли о радости, через развитие страха и трепета перед Богом. Однако оба автора, по сути, призывают человека быть присутствующим, радость постигается в это конкретное мгновение – здесь и сейчас, в настоящем. Однако Г.&nbsp;Д. Гребенщиков как писатель остро переживающий за судьбы людей, за судьбу России, не может не думать о будущем, о благе будущих поколений, и в отличие от датского мыслителя его интенция в этом смысле направлена не только на постижение Божественного в настоящем, но и на возможность открытия этого «знания» другим людям, в том числе посредством творчества.</p> <p class="rtejustify">Созидающая деятельность человека через настоящее устремлена в будущее, и по сути можно говорить о том, что она должна формировать благо для всего человечества, в&nbsp; то время как у С. Кьеркегора человек разделяет свою радость главным образом только с Богом.</p> <p class="rtejustify">Путь к&nbsp; обретению радости жизни лежит не только через развитие силы мысли, обретение бесстрашия и любви, но и через реальный труд человека «является ли он писанием стихов или очисткою старого сора в нашем общежитии» [1]. В этом смысле человек рассматривается как со-творец Бога на земле. Высший закон бытия, которому должна быть подчинена жизнь человека – это «закон бесконечного совершенствования и восхождения человеческого разума и духа» [1]. Наука, религия, искусство, любая социальная деятельность должна быть направлена на благо людей, на открытие единого основания их бытия, единого Бога – вне каких-либо конфессий. «Его присутствие, Его свет и силу мы почувствуем в самих себе, в нашем сердце, в каждой улыбке ближнего, в каждом сверкании кристалла, в каждом дыхании цветка, во всей той правде-истине Бытия, существование которого ведь не нужно же доказывать» [1].</p> <p class="rtejustify">Так же как человек со-причастен всей природе, всему окружающему его миру, он со-причастен каждому человеку в мире. При этом, что важно со-причастность людей друг другу обнаруживается не только в настоящем времени, человек со-причастен и тем, кто жил до него и тем, кто будет жить после его смерти. «Недавно, в лунную ночь, сидя на огромном камне, высунувшемся из под прибрежных вод нашего Помперага, я прислушался к говору потока и услышал в нем голоса тысяч и тысяч людей, когда-то живших и ушедших без следа. И те же струи подхватили и понесли в вечность и мой голос и мои думы и все это слилось в непрерывную цепь бытия. Голоса всех тех безвестных, имена которых стерты тысячелетиями, я услышал так отчетливо, что радостно смирился с тем, что в потоке этих голосов и мой голос канет в лету и никто и никогда не будет знать моего имени... Как никогда еще я позабыл о том, что я существую, но ощутил со всею радостью слияния с вечным говором воды, что я лишь капелька, несущаяся в общем потоке. Но сознание, что эта капелька слезы, горькой и радостной, но человеческой, слезы от дум, от чувств и от любви одного сердца – напоило меня восторгом и уверенностью, что думы мои никогда не исчезнут бесследно» [1].&nbsp; В настоящем времени эта со-причастность раскрывается в моменты любви и сострадания причём и к ближнему, и к дальнему. Так, Г.&nbsp;Д. Гребенщиков говорит о том, что в минуты отчаяния и духовного упадка человек может подумать о детях, которые в данную конкретную минуту могут страдать больше, чем он. И вместо того, чтобы унывать человек должен со всей ответственностью направить свои усилия на искоренение источника страданий – невежества, страхов, малодушия. Идею о важности сострадания писатель, в том числе, иллюстрирует в легенде о Будде. Гаутама защитил голубку от ястреба, но был готов пожертвовать собственной жизнью, ради того, чтобы последний не умер с голоду. Отметим, что этот мотив является одним из самых распространённых в тибетском буддизме, когда бодхисаттва (тот, кто принял решение стать просветлённым ради блага всех живых существ) совершает поступки, демонстрирующие неизбирательную любовь и заботу, поэтому на пути возрождения духа человека не должно быть сторонних наблюдателей, каждый должен стать активным преобразователем жизни.</p> <p class="rtejustify">Полякова Т.А. отмечает: «Для России будущей писал и проповедовал Гребенщиков. Он верил, что только соединив прошлое, настоящее, устремляясь к будущему, можно преобразить русский хаос и просветлить его. Жить сердцем и долгом означало для писателя приближение к жизненным основам, к сокровенной тайне и радости мира. «Гонец» – символическое название. Это вестник, которого посылает к нам большой писатель земли русской. Это окрыляющая книга о необходимости духовного созидания, о строительстве души, о том, что даже крохотное усилие доброй воли, даже один шаг ради общей пользы – бесценен» [4].</p> <p class="rtejustify">Итак, в цикле очерков «Гонец. Письма с Помперага» Г.&nbsp;Д. Гребенщиков, осмысляя экзистенциальные проблемы жизни человека, раскрывает её метафизическую глубину, её метафизическое содержание, и мы можем выделить следующие его аспекты. Во-первых, объективный мир и человек, обнаруживающий себя в нём, рассматриваются писателем как чудо, сотворённое Богом. Бытийную одновременность мира и человека в мире писатель включает в понятие жизни. При этом жизнь – это и непосредственная жизнь человека, как присутствие в мире, со всеми вытекающими отсюда последствиями: повседневными тяготами и заботами, страданиями, радостями и Жизнь как чудо, Жизнь в её божественном измерении. Во-вторых, человек как существо не только эмпирическое, наделённое разумом, но и духовное, рассматривается как со-творец Бога на земле. Как онтологически со-причастный Богу, человек должен развивать в себе творческое начало, ведущее к преобразованию непосредственной жизни и постижению её подлинности как чуда. При этом критерием постижения жизни в её подлинности является глубинное переживание радости жизни. В-третьих, Бог, будучи трансцендентен миру, тем не менее, раскрывает себя в каждом его явлении, в каждом фрагменте бытия-жизни. Человек на онтологическом уровне связан со всем, что его окружает, в том числе с другими людьми. Развивая в себе любовь и сострадание, преодолевая собственное невежество он может у-знать этот мир как бы заново, и реализовать своё творческое начало не только как единичное существо, но и единое с другими, действующее во благо других и обретая тем самым подлинный смысл собственной жизни.&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><strong>Список литературы:</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Гребенщиков Г.Д. Гонец. Письма с Помперага. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://az.lib.ru/g/grebenshikow_g_d/text_1928_01_gonetz.shtml">https://az.lib.ru/g/grebenshikow_g_d/text_1928_01_gonetz.shtml</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Корет Э. Основы метафизики. [Электронный ресурс]. URL:&nbsp;<a href="https://psylib.org.ua/books/koret01/index.htm">https://psylib.org.ua/books/koret01/index.htm</a>&nbsp;(дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Кьеркегор С. Полевая лилия и птица небесная. [Электронный ресурс]. &nbsp;URL: <a href="https://pravmir.ru/polevaya-liliya-i-ptitsa-nebesnaya/">https://pravmir.ru/polevaya-liliya-i-ptitsa-nebesnaya/</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Кьеркегор С. Страх и трепет. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://fanread.ru/book/4954804/?page=1">https://fanread.ru/book/4954804/?page=1</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Полякова Т.&nbsp;А. «Гонец. Письма с Помперага» Г.&nbsp;Д. Гребенщикова: философия радости бытия. – Личность. Культура. Общество. –&nbsp; 2009. –Том XI. – №4, (51-52). – С. 396–402.</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Святое Евангелие от Матфея с толкованием Святых Отцов. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjatoe-evangelie-ot-matfeja-s-tolkovaniem-svjatykh-ottsov-troitskie-listki/21">https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjatoe-evangelie-ot-matfeja-s-tolkovaniem-svjatykh-ottsov-troitskie-listki/21</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Черданцева И.&nbsp;В., Апполонова Ю.&nbsp;С. Экзистенциальная коммуникация и чтение шифров как способ раскрытия экзистенции в философии К.&nbsp;Ясперса. [Электронный ресурс]. – Философские дескрипты: электрон. научн. журн. 2017. – Вып.17. – URL: <a href="https://philosophicaldescript.ru/?q=node/120">https://philosophicaldescript.ru/?q=node/120</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://buddhismofrussia.ru/books/109/">https://buddhismofrussia.ru/books/109/</a> (дата обращения 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. – М.: Канон+, 2012. – 384 с.</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика. – М.: Канон+, 2012. – 296 с.</li> </ol> <p class="rtejustify"><strong>References: </strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Cherdanceva I.V., Appolonova Y.S. [Jaspers’ Theory of Existential Communication and Decryption as Revelation of the Existence]. <em>Jekzistencial'naja kommunikacija i chtenie shifrov kak sposob raskrytija jekzistencii v filosofii K. Jaspersa</em>&nbsp; Filosofskie deskripty. 2017. Vol. 17. (In Russ). Available at: <a href="https://philosophicaldescript.ru/?q=node/120">https://philosophicaldescript.ru/?q=node/120</a>&nbsp; (accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Grebenshchikov G.&nbsp;D. [The Messenger. Letters from Pomperang] <em>Gonec. Pis'ma s Pomperaga.</em> (In Russ). Available at: <a href="https://az.lib.ru/g/grebenshikow_g_d/text_1928_01_gonetz.shtml">https://az.lib.ru/g/grebenshikow_g_d/text_1928_01_gonetz.shtml</a> (accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Je Tsongkhapa. [The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment] <em>Bol'shoe rukovodstvo k ehtapam Puti Probuzhdeniya.</em> (In Russ). Available at: <a href="https://buddhismofrussia.ru/books/109/">https://buddhismofrussia.ru/books/109/</a> &nbsp;(accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Jaspers K. <em>Filosofija. Kniga pervaja. Filosofskoe orientirovanie v mire </em>[Philosophy. The first book. Philosophical World Orientation]. Moscow, Kanon + Rehabilitation Publ., 2012. 384 p. (In Russ)</li> <li class="rtejustify">Jaspers K. <em>Filosofija. Kniga tret'ja. Metafizika</em> [Philosophy. The third book. Metaphysics]. Moscow, Kanon + Rehabilitation Publ., 2012. 296 p. (In Russ)</li> <li class="rtejustify">Kierkegaard S. <em>Polevaya liliya i ptica nebesnaya.</em> [The Lily of the Field and the Bird of the Air] (In Russ). Available at: <a href="https://pravmir.ru/polevaya-liliya-i-ptitsa-nebesnaya/">https://pravmir.ru/polevaya-liliya-i-ptitsa-nebesnaya/</a> (accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Kierkegaard S. <em>Strah i trepet.</em> &nbsp; [Fear and Trembling]. (In Russ). Available at: &nbsp;<a href="https://fanread.ru/book/4954804/?page=1">https://fanread.ru/book/4954804/?page=1</a> (accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Koret Je.&nbsp;<em>Osnovy metafiziki</em>&nbsp;[Fundamentals of metaphysics]. (In Russ) Available&nbsp;at:&nbsp;&nbsp;<a href="https://psylib.org.ua/books/koret01/index.htm">https://psylib.org.ua/books/koret01/index.htm</a>&nbsp;(accessed 03.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Polyakova T.&nbsp;A. [«The Messenger. Letters from Pomperang» G.&nbsp;D.&nbsp;Grebenshchikov: philosophy of joy of life] <em>«Gonec. Pis'ma s Pomperaga» G.&nbsp;D. Grebenshchikova: filosofiya radosti bytiya</em> / Personality. Culture. Society. XI, №4, (51-52) 2009.&nbsp; P. 396–402.</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Svyatoe Evangelie ot Matfeya s tolkovaniem Svyatyh Otcov. (In Russ). Available at: <a href="https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjatoe-evangelie-ot-matfeja-s-tolkovaniem-svjatykh-ottsov-troitskie-listki/21">https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjatoe-evangelie-ot-matfeja-s-tolkovaniem-svjatykh-ottsov-troitskie-listki/21</a> (accessed 03.05.2018)</li> </ol> <p>&nbsp;</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/495" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">метафизика; экзистенциализм; литература; трансцендентное; Бог</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 01:01:00 +0000 Редактор 140 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/140#comments ПРАКТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ОПЫТА В ТРАДИЦИЯХ ХИНАЯНЫ И МАХАЯНЫ Вольферц М. В. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/141 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify"><strong>УДК 1 (091)</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>ПРАКТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ОПЫТА В ТРАДИЦИЯХ ХИНАЯНЫ И МАХАЯНЫ</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Вольферц М. В.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет». Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</p> <p class="rtecenter">Аспирант II курса по направлению «Философия, этика и религиоведение» Алтайского государственного университета</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация: </strong>В настоящей публикации рассмотрен практический аспект философского опыта. Автор данной статьи обращается к исследованиям в области буддийской философии, согласно которым архат в традиции Хинаяны и бодхисаттва в традиции Махаяны представляют собой идеальные личности, имеющие опыт подлинного существования. Так, для последователей Хинаяны целью буддийского пути является обретение архатства и вступление в нирвану. Благодаря собственным усилиям, пройдя все этапы Восьмеричного благородного пути: мудрости, поведения и сосредоточения, архат постигает подлинную реальность (нирвану), но он никого не ведет за собой, а лишь личным примером показывает, что достижение состояния просветления возможно. Данное состояние раскрывает, по мнению автора, практический аспект философского опыта. К постижению подлинной реальности и обретению философского опыта в Махаяне ведет путь развития сострадания и мудрости как путь достижения состояния бодхисаттвы.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова: </strong>философский опыт, Хинаяна, Махаяна, архат, бодхисаттва.</p> <p class="rtecenter"><strong>THE PRACTICAL ASPECT OF PHILOSOPHICAL EXPERIENCE IN THE TRADITIONS OF HINAYANA AND MAHAYANA</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Vol'ferc M.V.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract:</strong> This publication describes the practical aspect of philosophical experience. The author of this article refers to research in the field of Buddhist philosophy, according to which the arhat in the Hinayana tradition and the bodhisattva in the Mahayana tradition are ideal individuals who have experience of authentic existence. So, for the followers of Hinayana, the goal of the Buddhist path is to acquire arhatship and enter into nirvana. Through his own efforts, having gone through all the stages of the Eightfold Noble Path: wisdom, behavior and concentration, the arhat comprehends the true reality (nirvana), but he does not lead anyone, but only by personal example shows that the attainment of a state of enlightenment is possible. This state reveals, in the opinion of the author, the practical aspect of philosophical experience. To the comprehension of authentic reality and the attainment of philosophical experience in Mahayana leads the development of compassion and wisdom as a way of attaining the state of bodhisattva.</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords:</strong> philosophical experience, Hinayana, Mahayana, Arhat, bodhisattva.</p> <p class="rtejustify">Важнейшей характеристикой буддийской философии является её практическая направленность, она является не столько теоретической областью знаний, сколько направлена на изменение жизни конкретного индивида. Как пишет известный российский буддолог Е. А. Торчинов, буддизм является «своеобразным проектом преобразования человека из существа, страдающего и онтологически несчастного, в существо свободное и совершенное» [9, с. 27]. Тем самым, при рассмотрении практического аспекта философского опыта, на наш взгляд, важным является обращение к буддийской философии, в частности к конкретным духовным, медитативным и телесным практикам, направленным на разрешение проблемы человека как живого существа – мыслящего и переживающего.</p> <p class="rtejustify">Ставя перед собой цель, выявить практический аспект философского опыта на примере буддийской философии, мы обратились к ее основным направлениям: Хинаяна (Тхеравада) и Махаяна. Как известно, после паринирваны Будды его учение разделилось на различные направления. Появилось около двух десятков школ, которые можно разделить на две большие группы: стхавиравадины (или от пали тхеравадины) и махасангхики. Именно эти группы дают начало направлениям буддизма, которые существуют и в настоящее время. Тхеравадины – последователи учения старейших утверждали, что именно они в сохраняют истинное учение Будды, а махасангхики исказили его и привнесли совершенное недопустимые новшества. Среди наиболее известных школ тхеравадинов: сарвастивадины и саутрантики как основатели онтологического учения о дхармах. После исчезновения буддизма в Индии Тхеравада распространилась на территории стран Юго-Восточной Азии и получила название – южный буддизм, и в это же время происходит слияние древних школ в одно направление, получившее название Хинаяна, что означает малая или низшая колесница. Данным названием последователи старейших обязаны Махаяне или Большой колеснице, последователи, которой считают себя идущими Великим Путем. Слово «хинаяна» имеет уничижительный смысл, но мы, следуя укрепившейся отечественной традиции, не будем изменять употребление данного слова. &nbsp;</p> <p class="rtejustify">Согласно Хинаяне, идеальная личность – это архат, святой, который, пройдя Благородный Восьмеричный путь, достиг нирваны и навсегда ушел из мира сансары. Архат на пути к освобождению проходит три необходимые этапа: ступень вступившего в поток, то есть вставшего на путь Дхармы; ступень единожды возвращающегося человека, его сознание еще должно вернуться на уровень мира желаний; ступень более не возвращающегося, чье сознание отныне будет пребывать в состоянии медитативного сосредоточения. На третьей ступени практикующий обретает архатство и вступает в «нирвану без остатка». Данные три этапа связаны с иерархией трех слоев бытия, характерными для буддийской картины мира. Нижний уровень – мир желаний, в котором живут существа, имеющие чувственные желания, выше находится мир форм, населенный богами, лишенных чувственных желаний и выше всех находится мир не-форм, в котором пребывают существа, которым удалось избавиться от всех желаний. Эту иерархию слоев бытия можно соотнести с восьмью степенями медитативного погружения. Мир желаний находится ниже первой ступени медитации, мир форм – с первой по четвертую ступень медитации, мир не-форм ассоциируется с 5 по 8 ступенями медитации. Несмотря на то, что мир не-форм является недосягаемым для обычных существ, он все же является миром сансары. Согласно воззрениям последователей Хинаяны, сансара наделена такими характеристиками как непостоянство, не чистота, страдание. Ей противостоит нирвана, а методом для перехода из сансары в нирвану является медитация, развитие осознанности, мудрости, борьба с аффектами. Известный тибетский буддийский лама Калу Ринпоче в своей работе «Углубленный буддизм: от Хинаяне к Виджраяне» производит сравнение основных направлений буддизма в аспекте их работы с «мешающими эмоциями», под которыми он подразумевает желания и привязанности, неведение, жажду обладания. В традиции Хинаяны практикующий отбрасывает их. Как именно это происходит? Путем осознания их негативных характеристик. Например, у монаха возникает желание (Хинаяна – это, прежде всего, путь монаха) и его задача – вспомнить, что из желания произрастет существование в сансаре. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Необходимо понять, что в нем нет истинной ценности. Например, если мужчину монаха привлекла женщина, он постарается воспринимать ее тело, как составленное из элементов: кожи, плоти, костей, артерий, органов пищеварения, органов выделения и так далее. В Древней Индии монах отправлялся в места сожжения трупов или на кладбище, где мертвые тела оставляли на открытом воздухе, чтобы их съедали стервятники и другие животные. Монах, наблюдая за кусками человеческой плоти, разорванными телами, нейтрализовал желание отвращением. Так к нему приходило понимание, что тело не заслуживает особого внимания, оно лишь источник страданий. Для избавления от забот о теле практикующий удаляется в уединенное место и посвящает себя медитации, опирающейся на четыре вида полной осознанности: полная осознанность в отношении тела, полная осознанность в отношении ощущений, полная осознанность в 48 отношении ума, полная осознанность в отношении явлений. Первый вид осознанности касается тела, ум сосредотачивается на осознании себя телом, воздерживаясь от оценок. Практикующий открывается чувству обладания телом. Далее посредствам тела мы переживаем самые различные ощущения, какое бы ощущение не появилось, ум по-прежнему остается сосредоточенным и не отвлекаться на оценочные суждения. Третий вид осознанности направлен на переживания ума, неважно радостные они или неприятные, задача - открываться мыслям, но не следовать за ними. Так же практикуется осознанность в отношении внешних явлений: звуки, запахи. Не оценивать, не комментировать, а удерживать сосредоточение, присутствовать. Как пишет Калу Ринпоче, ухватить ум можно только здесь и сейчас. «Того, что когда то в нем происходило, больше нет. А что случится, еще не появилось. Прошлое и будущее не реальны. Ум, пребывающий в настоящем моменте, не подвержен ходу времени… ум пуст, и мы стараемся покоиться в его пустотной природе» [2, с. 33].</p> <p class="rtejustify">Цель буддиста Хинаяны – достижение архатства, как некого состояния, в котором не возникает ни мыслей, ни мешающих эмоций, это пребывание в полном умиротворении, абсолютном покое. Практикующий – это монах, который отказался от внешнего мира, который готов к одиночеству и довольству малым. У последователей монашеской традиции Хинаяны очень суровая жизнь, проходящая с предписаниями Винайи. В тибетском каноне это около тринадцати томов правил, касающихся тела, одежды, пищи, совместной жизни с другими людьми. Из личных вещей у монаха есть лишь чаша для подаяний, одеяние и фильтр для воды, благодаря которому можно отсеивать из нее насекомых. Ему дозволено съесть лишь одну чашу еды до полудня. Большую часть времени монах хранит молчание, избегая бессмысленных разговоров. Правила поведения, описанные в Винайпитаке адресованы не только монахам, но и мирянам, а это значит, что любой человек может практиковать учение, не принимая обетов. В вайбхашике – философская школа Хинаяны, провозгласивший принцип «все есть» утверждается необусловленный характер нирваны в противоположность обусловленному характеру сансары – мира феноменов. Здесь подразумевается оппозиция санскрита-дхармы — обусловленных дхарм сансары и асанскрита-дхармы – необусловленных дхарм нирваны. Но, если Нирвана необусловлена, то, как буддийская практика, осуществляемая в обусловленном мире, может привести к ней? В «Милиндапаньхе» говорится, несмотря на то, нирвана – это итог прохождения этапов медитации. Существует восемь ступеней медитации, но известно, что Будда учил девятой ступени, которая носит название санджня-ведита-ниродха, что можно перевести как «подавление восприятия и ощущения», или ниродха-самапатти, «обретение подавления». Данная ступень предполагает полное подавление скандх, связанных с сознанием (ведана, санджня, санскара и виджняна), скандха тела (рупа), поддерживаемая жизнеспособностью (дживит-индрия), продолжает действовать. В этом состоянии, как утверждает Буддагхоша, телу нельзя повредить, например, оно не подвластно огню. Соотношение нирваны и ниродхи – предмет спора между исследователями: одни их отождествляют, другие различают, третьи считают ниродху прообразом нирваны или состоянием, на нее похожим. Различие между нирваной и ниродхой состоит в том, что ниродха как ступень медитации является обусловленной самскртиа-дхармой, тогда как нирвана есть асамскрита-дхарма. Нирвана – вне времени и форм сансары. В Хинаяне можно выделить «колесницу слушателей» (Шравакаяна) и «колесницу Будд» (Пратьекабуддаяна). Колесница слушателей- все те, кто слышал Учение от самого Будды или от других наставников дхармы, которые в результате наставлений достигли наивысшей цели – Шравакабодхи или Пробуждение. Пратьекабудда (буквально «Будда сам по себе») – последователь Хинаяны, который достиг состояния Будды благодаря собственным усилиям. В своем последнем существовании в сансаре они не нуждаются в наставнике, учителе, они способны достичь уровня Архата в силу собственных заслуг и благой кармы. Пратьекабудды делятся на отшельников, идущих свои путем в полном одиночестве и «общающихся», которых можно разделить на «общающихся в большом круге» и «общающихся в узком кругу». Первые обретают мудрость великим усилием, так как они работают на более раннем этапе, вторые обретают мудрость меньшими усилиями, так как работают на последующих этапах. Большие усилия необходимы на начальном этапе вступления на путь Дхармы, но чем дальше продвигается практикующий, тем легче ему становится. Для разъяснения этого часто приводят пример с садовником и заросшим садом. Для того, чтобы освободить сад от сорняков садовнику придется приложить огромные усилия, но когда эта цель будет достигнута, то для поддержания сада в порядке потребуется относительно небольшое усилие. Так ж происходит и с встающим на путь Дхармы. Несмотря на данное разделение Хинаяны на слушателей и «одиноких Будд» цель у них будет одна – достижение просветления, благодаря собственным усилиям, для этого необходимо соблюдение всех обетов индивидуального освобождения из круговорота сансары. Но Архат никого не ведет за собой, а лишь личным примером показывает, что достижение нирваны возможно.</p> <p class="rtejustify">С. Радхакришнан в негативном ключе высказывается относительно буддизма Хинаяны, называя архата эгоистом, который не приносит пользы никому, кроме себя, что не соответствует личности Будды, человека, полного сострадания ко всем живущим существам. «Холодность и бесстрастность идеала архата не вдохновляет. Вполне может быть, что в те дни, когда узы общественной жизни были слабы, подобные убеждения имели большую ценность. Но мир не может превратиться в монастырь. Мы не можем принудительно заточать в монастыри мужчин, женщин и детей. Отвращение к жизни не представляет собой всего, что есть существенного в жизни человека. Истинный аскетизм это не безразличие к страданию мира, а создание места уединения даже среди бурной деятельности жизни. Мы должны быть настолько сильны духовно, чтобы сохранить наши души и в суете мира, а не только в покое и тишине жилища отшельника» [5]. Хинаяна – религия помощи самому себе, это путь, не знающий милосердия или посторонний поддержки. Каждый сам может достигнуть главной цели – освобождения от страданий.</p> <p class="rtejustify">Термин Махаяна сформировался в начале новой эры для обозначения принципиально нового буддийского учения. Школа Махасангхика (буквально «большая община») является предтечей возникновения Махаяны. Представители Махасангхики выступали с критикой идеала архата тхеравадинцев, их не устраивала также трактовка буддийской общины лишь как монашеской. В целом они отстаивали интересы мирян, отсюда происходит и название – большая община, включающая как монахов, так и многочисленных мирян. На почве данных воззрений и была сформирована Махаяна (Большая колесница). В отличие от Хинаяны идеальной личностью для последователя Махаяны является не одинокий архат, тот, кто стремится достичь нирваны ради себя самого, а тот, кто желает достичь состояния Будды на благо всех чувствующих существ – бодхисаттва. Е. А. Торчинов указывает, что в рамках данного направления нирвана уже не является целью практикующего, целью является пробуждение. Уже в самых ранних махаянских сутрах (Праджня-парамита) можно найти этому подтверждение. Провозглашается точка зрения, что нирвана, к которой стремятся последователи Хинаяны, не является истинной нирваной. Они могут вырваться из сансары, но высшая истина остается для них непостижимой, так как только Большая колесница способна привести практикующего к пробуждению и достижению состояния Будды. И, согласно Махаяне, состояние пробуждения несравнимо выше нирваны архата. Идею пробуждения (бодхи) называют также Бодхисаттваяной – Колесница Бодхисаттв, тех, кто стремится к пробуждению. В Махаяне бодхисатва – это любой человек, обладающий намерением пробудиться (бодхичитта). Фраза: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ» выражает суть бодхичитты, человека, умеющего видеть всех живых существ в качестве своих матерей. Калу Ринпоче указывает, что бодхичитта может быть относительной и абсолютной. Первая заключается в понимании, что в прошлом все существа были нашими матерями или отцами. Поскольку все живые существа находятся в сансаре, то каждый человек побывал со всеми существами во всевозможных отношениях, и каждое существо побывало в роли нашего родителя. Понимание этого приводит к развитию любви и сочувствия ко всем живым существам. Абсолютная бодхичитта – это осознание пустоты вещей, пустой природы всех явлений. Понимание этого приходит посредствам медитации, практикующий приходит к постижению пустотности. Люди не воспринимают мир пустым, для них он материален, люди находятся во власти желаний и пребывают в круговороте рождений и смертей. Практикующий, осознав пустоту всех явлений, проникается сочувствием ко всем существам. И в этом есть проявление относительной бодхичитты, ее роль очень важна на буддийском пути, она позволяет очистить негативную карму, накопить заслугу и мудрость. Отталкиваясь от сочувствия и, приступая к прктике Шести парамит: щедрость, осознанность, терпение, усердие, сосредоточение, мудрость, практикующий следует по пути Большой Колесницы, минуя десять уровней Бодхисаттвы, пока не достигнет состояния Будды [2, с. 53]. Уже в зрелой Махаяне основополагающими качествами бодхисатвы называют мудрость и сострадание. Нельзя стать Буддой, если не овладеть в совершенстве этими качествами. Сострадание в контексте данного направления можно определить как набор методов, посредством которых бодхисатва помогает живым существам освободиться из круговорота сансары. Но нельзя достичь состояния пробуждения руководствуясь только лишь состраданием, либо только лишь мудростью. Мудрость лишена практического аспекта, а сострадание без мудрости слепо. Часто для иллюстрации важности их единения в качестве приводят буддийское предание, об основателе йогачары Асанге. Стремясь стать учеником бодхисаттвы Майтреи, Асанга много лет был в самадхи, но, не достигнув желаемой цели, он покинул место своего уединения и отправился в город. Там он увидел умирающую собаку, в &nbsp;которой уже кишели черви. Асанга, преисполненный сострадания, отрезал от своего бедра кусок плоти, пересадил на него червей, дабы они не погибли, когда он убрал их с собаки, желая спасти ее. В этот момент собака преобразилась, и перед Асангой предстал бодхисаттва Майтрея. Это случилось в силу того, что Асанга обрел мудрость и сострадание, и, соединившись, они привели к наилучшему результату. Е. А. Торчинов приводит три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, тот, кто сначала достиг пробуждения, а уже после заботится об освобождении всех существ сразу; бодхисаттва-лодочник, перевозящий по одному существу на другой берег существования; бодхисаттва-пастух, который сначала спасает все существа и только потом сам вступает в нирвану. Идея бодхисаттв берет свое начала в анатмаваде. Снятие границ между Я и Другим, между Я и Не-Я является условием, благодаря которому становится возможно спасение всех существ. Понимание идеи ложности индивидуального Я приводит к единению со всеми живущими существами. Доктрина анатмавады снимает дихотомию Я и Другого, уничтожает ложное чувство Я и способствует развитию сострадания, сочувствия ко всем существам. Хинаяна, предлагающая индивидуальное освобождение, подразумевает наличие постоянного начала в человеке, некого постоянного Я, которое и освобождается в итоге, что противоречит одной из основополагающих идей буддизма: учении о «НеЯ». Важным понятием философии Махаяны, является понятие «праджня» – мудрость. В данном направлении буддизма праждня трактуется как способность непосредственно постигать реальность как она есть. Истинная реальность – это татхата или «таковость», она же природа Будды, она же есть пустота. Учение о праджне, содержащееся в сутрах Праджняпармиты (Сутра сердца, Алмазная сутра и другие), как говорит буддолог Бидия Дандрон, есть видение пустоты мира (сансары и нирваны) или видение шуньяты. Праджня, понимаемая как видение пустоты мира, отождествляется с мудростью. Именно мудрость приводит к постижению высшей истины, высшей реальности, достижению нирваны. В хинаяне, праджня означает умение распознавать дхармы, Буддхагоша, принадлежавший школе тхеравады определяет мудрость как «проникновение в истинную природу дхарм», ее функция – рассеивать тьму, что скрывает подлинное бытие дхарм. Мудрость есть отсутствие заблуждения [3, с. 141]. В Махаяне праджня как мудрость не имеет под собой рациональной основы, она иррациональна, интуитивна. Это непосредственное постижение подлинной, высшей реальности. Пробуждение – это способность видеть пустоту «таковость» всех явлений мира, то есть такими как они есть – пустыми. Праджня включена в шесть парамит (дословно выход за пределы, переправа). Парамита – переправа на другую сторону существования, переправа к освобождению, нирване. Таким образом, «Праджняпарамита, если свести в одно ее праджню и парамиту – это интуитивная мудрость, которая переправляет к нирване – высшей истине… Постижение истины – это есть просветление, понимаемое как постижение таковости – пустоты. Иными словами, это высшая мудрость, выводящая нас за пределы обыденного (омраченного) сознания и обеспечивающая непосредственное постижение истины, что адекватно достижению нирваны» [15]. Истинная реальность несемиотична, не может быть описана, а постигается лишь интуитивно. В «Сутре сердца праджня-парамита» описано как бодхисаттва Авалокитешвара увидел, что все пять скандх пусты. Более того, пустота – сущностный признак всех дхарм. То есть не только скандхи, которые образуют Я – бессущностны, но таковыми являются и все элементы бытия – дхармы. И, согласно данной сутре, именно наличие представления о самосущей единичности, элементе бытия является корнем заблуждений и привязывает нас к сансаре. Теория дхарм рождает ложные представления о Я и о мире. В действительности, утверждают последователи Махаяны, пребывание в сансаре иллюзорно, неведение – источник миража сансарического существования. Все живые существа изначально содержат в себе природу Будды и пребывают в нирване. Будда – это синоним истинной реальности. Так как Будда является Буддой в силу пробуждения или обретения бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают. Таким образом, пробуждение – становится неким принципом, изначально заложенном в человеке. По мнению А. М. Пятигорского, пробуждение – это не только новое понятие, которое разрабатывается в Махаяне, оно – особая сущность, изменившая направление всей буддийской философии. «Как у Парменида (по Хайдеггеру, во всяком случае) мысль есть мысль о бытии, так у ранних махаянистов мысль есть мысль о Пробуждении» [4, с. 188]. Дхарма (учение Будды) формирует духовное тело Будды. Так появилась идея о Дхармовом теле Будды (Дхармакае). Все дхармы, как элементарные частицы – есть дхармы Будды, все существа есть Будды, но не пробудившиеся к пониманию этого. В потенциале они содержат в себе истинную реальность и для ее реализации необходимо пробуждение. Таким образом, Будда не должен пониматься исключительно как историческая личность. Существует три «тела» Будды. Дхармакая – это наивысшее из них, это истинная природа всех явлений, истинная реальность, трансцендентный принцип. Дхармакая присутствует в каждом существе. После пробуждения Будда благодаря присущему ему состраданию создает отражения своего Дхармового тела, обладающие формой и известные как рупакая. Самбхогакая – «тело блаженства», в нем Будду могут созерцать высокодуховные существа, такие как йогины, бодхисаттвы, способные разворачивать свое сознание в мире форм и не-форм. Нирманакая – «тело превращения», в котором Будды являют себя в мире желаний и в образе учителей проповедают Дхарму. Таким образом, Махаяна провозглашает идею множества Будд. Идеалу архата Хинаяны был противопоставлен идеал бодхисатвы, человека, сумевшего пробудиться, но не ушедшего в нирвану, для того, чтобы помогать всем живым существам на пути к освобождению. «Я буду стражем для беззащитных, проводником для путешественника, судном, родником, мостом для тех, кто стремится к тому берегу; я буду светильником тому, кто нуждается в свете, постелью для усталого, нуждающегося в постели, преданным рабом того, кто нуждается в помощи» [5]. Важную роль в философии Махаяны играет теория Татхагатагарбха. Современные буддологи не относят ее ни к одной из философских школ Махаяны, будь то мадхьямака или йогачара. Слово Татхагата означает Будда, является его синонимом. Гарбха – это зародыш или эмбрион, а также оно место нахождения зародыша – матка, лоно. Таким образом, понятие Татхагатагарбха можно перевести как зародыш Будды, лоно Будды. Согласно одной из интерпретаций данной тории, это означает, что каждое существо наделено состоянием Будды, потенциально им является. Но это лишь метафора, «зародыш» не стоит трактовать как субстанцию, изначально присущую каждому. Имеется ввиду, лишь то, что каждое существо может стать Буддой. Такое понимание Татхагатагарбхи свойственно для всех школ Махаяны, кроме йогачары, утверждающей, что всех людей можно разделить на категории в зависимости от того, какого успеха они смогут достичь на пути пробуждения. По их мнению, некоторые человеческие существа лишены возможности пробудиться в силу своей природы. Существует и другая трактовка Татхагатагарбхи. Согласно ей, все живые существа не просто могут стать Буддами, но уже являются ими, их задача лишь реализовать свои зачатки и пробудиться. Некоторые последователи Татхагатагарбхи утверждают, что природа Будды в каждом из нас уже актуальна и достаточно осознать себя в качестве Будды, понять, что уже здесь и сейчас ты являешься им. А. М. Пятигорский, опираясь на сутру «Собрание драгоценностей» в концепте Татхагатагарбхи усматривает возможность его истолкования как субстанции. «Все круговращение смертей и рождений, вся сансара имеет своей основой Зародыш Татхагаты, Татхагатагарбху. Поскольку Зародыш Татхагаты вечен, постоянен и неразрушим, начало феноменального мира сансары неустановленно… Зародыш Татхагаты не возникает, не исчезает, не прекращается…он за пределами мира обусловленных дхарм, но он-то и есть основа и основание для всех обусловленных дхарм. Он поддерживает все и держит в себе все дхармы» [4, с. 181]. Зародыш Будды – это тело Дхармы, которое находится в сансаре, в мире обусловленных дхарм. Тело Дхармы, как и сансара, безначально и вечно, у него нет истока. При этом мудрость Будды – высшее знание, благодаря которому можно освободиться от сансары, знание абсолютной пустотности, приводящее к пробуждению и уже изначально присутствующее в живых существах. По мнению современного мастера тибетского буддизма Йонге Мингьюра Ринпоче, для того, чтобы понять идею Татхагатагарбхи, необходимо пережить ее на собственном опыте. К этому ведет буддийская практика – практика осознанности. Медитация на чистое осознавание мыслей, чувств, восприятий. Первый шаг – это наблюдение за тем, что происходит в нашем уме. «Где бы мы ни были и что бы мы ни делали, нам нужно лишь осознавать свои мысли, чувства, ощущения как что-то естественное» [1, с. 73]. На начальном этапе практики Татхагатагарбаха проявляется в качестве спонтанных проблесков осознанности и постепенно приводит к «естественному уму» или природе Будды. Татхагатагарбха или истинная сущность человека омрачена бесконечным потоком мыслей, как золотой самородок, покрытый пылью и грязью. Естественный ум, его природа – пустотны. Но пустотность нельзя понять концептуально. Йонге Мингьюр Ринпоче пишет, что когда мы перестаем вести поиски Абсолюта, анализировать себя, свой ум или материальные объекты, «мы впервые ощущаем вкус пустотности, безграничной, неописуемой сути реальности, как она есть» [1, с. 137]. Согласно тибетской буддийской традиции, каждый человек, практикуя медитацию и развивая сочувствие и сострадание, может достичь состояния Татхагаты, непосредственного переживания свой истинной природы – природы Будды и помочь другим живым существам на пути освобождения от страданий. Исследователь Алан Уотс озвучивает точку зрения, что именно неспособность довольствоваться «благородным молчанием» Будды по повод метафизических вопросов, в частности по поводу вопроса о природе нирваны привела к появлению нового направления – Махаяны. Философия Большой колесницы выражает непреодолимое стремление ума к абстрактным метафизическим спекуляциям относительно природы реальности. Но, разумеется, не создание новой философской системы было конечной целью последователей Махаяны, а решение практических задач: пробуждение и освобождение от страданий. Таким образом, представления о нирване и цели буддийского пути с момента возникновения – раннего буддизма и до современности заметно трансформируются. Будда не ставил вопроса о природе нирваны, это состояние, которое выходит за пределы нашего опыта. Это то, что можно противопоставить сансаре и охарактеризовать лишь как прекращение становления, угасание привязанностей, желаний. Нирвана – это отсутствие рождения, старения, болезни, смерти – всего то, что характеризует сансару. Последователи Хинаяны разделяют позиции раннего буддизма относительно нирваны. Для них она – выход из круга рождений и смертей, конечная цель монаха. Понятие «нирвана» как истинная реальность и буддийский путь в целом были кардинально переосмыслены в Махаяне. От противопоставления сансары и нирваны, характерного для раннего буддизма и Хинаяны, махаянисты утверждают их тождество. Нирвана более не трактуется как небытие, а объявляется совершенным, подлинным бытием, истинной реальностью. Будда всеобъемлющ и присутствует во всех живых существах, способных думать и чувствовать. Отсюда следует вывод, что каждый человек наделен природой Будды и, осознав это, может пробудиться – пребывать в нирване. Таким образом, в Махаяне истинная реальность тождественна пустоте как абсолютной и подлинной реальности. Она не является результатом процесса, а есть высшая вечная истина, которая содержится и в мире феноменов – в сансаре и в каждом человеке в качестве «зародыша Будды», Татхагаты. Если идеальной личностью для Хинаяны является архат, который собственными усилиями достигает истинной реальности и для кого нирвана – это путь индивидуального освобождения, то Махаяна провозглашает идеалом Бодхисаттву, цель которого это освобождение от страданий всех живых существ. Бодхисаттва – тот, кто имеет намерение пробудиться, постичь истинную реальность – стать Буддой на благо всех живущих.</p> <p class="rtejustify">На основании рассмотрения представлений об идеальных личностях в традициях Хинаяны и Махаяны, мы можем заключить, что философский опыт включает в себя как духовные упражнения, способствующие его очищению и актуализации, так и телесные практики, и установки. Так, архат достигает высшего состояния бытия (просветления), приняв Четыре благородных истины и, пройдя Восьмеричный благородный путь. Цель бодхисаттвы, практикуя медитацию и развивая сочувствие и сострадание, достижение состояния Татхагаты, непосредственного переживания свой истинной природы – природы Будды и помощь другим живым существам на пути освобождения от страданий.</p> <p class="rtejustify"><strong>Список литературы</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Йонге Мингьюр Ринпоче. Будда, мозг и нейрофизиология счастья. Как изменить жизнь к лучшему. Практическое руководство. – М.: ориенталия, 2015. – 368 с.</li> <li class="rtejustify">Калу Ринпоче. Углубленный буддизм: от Хинаяны к Ваджраяне. – Москва: Ориенталия, 2015. – 344 с.</li> <li class="rtejustify">Конзе, Э. Буддизм: сущность и развитие. Пер с англ. Беляева И. / Э. Конзе. – СПб.: Наука, 2003. – 287 с.</li> <li class="rtejustify">Пятигорский А. М. Введение в изучение буддийской философии //Мышление и наблюдение. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. – 544 с.</li> <li class="rtejustify">Радхакришнан С. Индийская философия. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm">https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm</a> (дата обращения: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm">https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm</a> (дата обращения: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Рудой В.И Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. – 384 с.</li> <li class="rtejustify">Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. – 503 с.</li> <li class="rtejustify">Торчинов. Е. А. Введение в буддизм. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. – 430 с.</li> <li class="rtejustify">Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары. М.: Шечен, 2004. – 181 с.</li> <li class="rtejustify">Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. – 416 с.</li> <li class="rtejustify">Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. –166 с.</li> <li class="rtejustify">Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). – М.: Восточная литература, 2004. – 415 с.</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm">https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm</a> (дата обращения: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Янгутов, Л. Е. Понятие пустоты в буддийской философии / Л. Е. Янгутов // Вестник Бурятского государственного университета. – 2016. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://cyberleninka.ru/article/v/ponyatie-pustoty-v-buddiyskoy-filosofii">https://cyberleninka.ru/article/v/ponyatie-pustoty-v-buddiyskoy-filosofii</a> (дата обращения: 01.05.2018)</li> </ol> <p class="rtejustify"><strong>References</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Chatterdgi A. K. <em>Idealizm jogachary</em> [Yogacara idealism]. Moscow, Shechen Publ., 2004. 181 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Chatterdgi S, Datta D.&nbsp;<em>Indijskaja filosofija</em>&nbsp;[Indian philosophy]. Moscow, Selena Publ., 1994. 416 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Cherdanceva I.V.&nbsp;<em>Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii&nbsp;</em>[Prolegomenon to the understanding of a man in philosophy]. Barnaul, Koncept Publ., 2014. 166 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Jonge Ming'yur Rinpoche. Budda, mozg i nejrofiziologiya schast'ya. Kak izmenit' zhizn' k luchshemu. Prakticheskoe rukovodstvo [Buddha, the brain and the neurophysiology of happiness. How to change life for the better. Practical guide]. – M.: orientaliya, 2015.&nbsp; 368 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Kalu Rinpoche. Uglublennyj buddizm: ot Hinayany k Vadzhrayane &nbsp;[In-depth Buddhism: From Hinayana to Vajrayana]. – Moskva: Orientaliya, 2015.&nbsp; 344 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Konze E H. Buddizm: sushchnost' i razvitie [Buddhism: the essence and development]. – SPb.: Nauka, 2003.&nbsp; 287 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Pjatigorskij A. M. <em>Vvedenie v izuchenie buddijskoj filosofii. Myshlenie i nabljudenie </em>[Introduction to the study of Buddhist philosophy. Thinking and observation]. SPb.: Azbuka, Azbuka-Attikus Publ., 2016.&nbsp; 544 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Radhakrishnan S.&nbsp;<em>Indijskaja filosofija</em>&nbsp;[Indian philosophy]. (In Russ.) Available at: <a href="https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm">https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm</a> (accessed: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Rozenberg O. O. <em>Problemy buddijskoj filosofii. Trudy po buddizmu</em> [Problems of Buddhist philosophy. Works on the Buddhism]. (In Russ.) Available at: <a href="https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm">https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm</a> (accessed: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Rudoj V.I <em>Vvedenie v buddizm</em> [Introduction to the Buddhism]. SPb.: Lan' Publ., &nbsp;1999.&nbsp; 384 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Shherbatskoj F. I. <em>Izbrannye trudy po buddizmu</em> [The chosen works on the Buddhism]. (In Russ.) Available at: <a href="https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm">https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm</a> (accessed: 01.05.2018)</li> <li class="rtejustify">Shohin V.K.&nbsp;<em>Shkoly indijskoj filosofii: Period formirovanija (IV v. do n.je. – II v. n.je.)&nbsp;</em>[Schools of Indian Philosophy: The period of formation (IV century BC - II century AD)]. Moscow, Vostochnaja literatura Publ., 2004. 415 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Stepanjanc M.T. <em>Vostochnaja filosofija: Vvodnyj kurs. Izbrannye teksty</em> [East philosophy: Introduction course. Chosen texts]. Moscow: Izdatel'skaja firma «Vostochnaja literatura» RAN Publ.,, 1997. 503 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Torchinov E. A.&nbsp;<em>Vvedenie v buddizm</em> [Introduction to the Buddhism]. SPb., Amfora. TID Amfora Publ., 2013.&nbsp; 430 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Yangutov L. E. <em>Ponyatie pustoty v buddijskoj filosofii</em> [The concept of emptiness in Buddhist philosophy ] // Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta, 2016. (In Russ.) Available at: <a href="https://cyberleninka.ru/article/v/ponyatie-pustoty-v-buddiyskoy-filosofii">https://cyberleninka.ru/article/v/ponyatie-pustoty-v-buddiyskoy-filosofii</a> (accessed: 01.05.2018)</li> </ol> <p class="rtejustify">&nbsp;</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/496" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">философский опыт</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/486" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Хинаяна</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/369" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Махаяна</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/487" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">архат</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/488" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">бодхисаттва</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 01:00:00 +0000 Редактор 141 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/141#comments О ПРОБЛЕМЕ СВОБОДЫ ВЫБОРА В ИДЕЙНЫХ РАМКАХ ФЕМИНИЗМА ТРЕТЬЕЙ ВОЛНЫ Макаров Е.Е. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/142 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p><span style="font-size:14px"><strong>УДК 316.346.2</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>О ПРОБЛЕМЕ СВОБОДЫ ВЫБОРА В ИДЕЙНЫХ РАМКАХ ФЕМИНИЗМА ТРЕТЬЕЙ ВОЛНЫ&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>Макаров Е.Е.</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Магистрант I курса по направлению «Математика и компьютерные науки. Математическое и компьютерное моделирование» Алтайского государственного университета</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Аннотация. </strong>Автор данной статьи, рассматривая проблематику свободы выбора в рамках феминизма третьей волны, выступает с критикой подобного подхода, формулирует основные идейные положения несоответствия доводов идеологов современного феминизма реальному положению дел в обществе. В качестве примера рассмотрено современное русское общество, показано, почему невозможно провести аналогии между западной феминистской традицией и русской ментальностью. Также в статье рассмотрены варианты построения современных обществ на основе феминизма третьей волны, и как такое построение повлияет на положение свободы выбора, как народа, так и отдельно взятой личности. Автор обращается к различным исследованиям тоталитарных обществ, психологии личности, политической философии и к постулатам идеологов «нового феминизма» и исследует динамику мнимого расширения свободы, и к каким последствиям это всё приведёт.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Ключевые слова: </strong>свобода личности, феминизм третьей волны, тоталитаризм, гендерные исследования.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>ABOUT THE PROBLEM OF LIBERTY OF CHOICE IN THE IDEOLOGICAL FRAMEWORK OF THIRD-WAVE FEMINISM </strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>Makarov E.E.</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Abstract. </strong>The author of this article, considering a perspective of liberty of choice within third-wave feminism, criticizes this approach, formulates the basic ideological provisions of discrepancy of arguments of ideologists of modern feminism to the real situation in society. As an example, modern Russian society is considered, shown why it is impossible to draw analogies between the western feministic tradition and the Russian mentality. Also, in article options of creation of modern societies based on third-wave feminism and as such construction will affect condition of liberty of choice, both the people, and an individual personality are considered. The author addresses various researches of totalitarian societies, psychology of the personality, political philosophy and postulates of ideologists of "new feminism" and investigates dynamics of imaginary expansion of freedom and to what consequences all this will lead.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Keywords:</strong> personal freedom, third-wave feminism, totalitarianism, gender studies.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Феминизм третьей волны – феноменальное явление, которое является не таким уж и новым на Западе и получившее активное распространение в нашей стране. Чем же он так привлекателен для женщин, и почему в нём необходимо разобраться мужчинам и представителям других гендеров? Если обратиться к главному манифесту этого движения, созданному идеологом «новой волны» Ребекке Уолкер [1], то, на первый взгляд, можно обнаружить масштабные идеи, которые, несомненно, должны изменить образ мысли всех людей в разных странах в лучшую сторону, независимо от того, какая ментальность и какие традиции господствуют в той или иной народности. Концепция феминизма третьей волны постулирует юридическое равенство абсолютно для всех людей, независимо от цвета кожи, социального положения и гендерной идентичности; предполагает изменение общественного сознания таким образом, чтобы искоренить всевозможные предрассудки и архаичные представления о человеке, его положении в социуме, личностной свободе и свободе выбора. Однако, всё ли так, как нам преподносится? Есть ли какие-нибудь подводные камни в этой концепции?&nbsp; Каким образом внедрение этих идей повлияет на социальную реальность. Рассмотрим в рамках данной статьи вопрос о свободе выбора в условиях данного движения.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">«Новая волна» постулирует свободу выбора везде и всегда. Концепция «третьей волны» заявляет о недопустимости любой детерминации свободного выбора личности – является ли детерминирующая инстанция государством, семьёй или любым другим социальным субъектом<em>. </em>Хорошо иллюстрирует это в своей книге Астрид Генри [2], описывая процесс разрушения старых устоев, разрыв со старшим поколением феминисток. На место разобщённых и угнетённых женщин приходят женщины, готовые защищать свои права вместе, помогать друг другу не только в правовых вопросах, но и в исключении любого другого посягательства со стороны на её личную свободу. Рассматривается концепция «сестринства» [3]. Женщины больше не разобщены, их сплочённые действия должны привести мир к «светлому будущему» без угнетения, без сексуальных ограничений, без правовых препятствий, без давления на кого-либо.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Рассматривая другие работы активисток и идеологов движения [4-6], можно увидеть их своеобразный «самоповтор». Меняются ситуации, действующие лица, степень радикальности, но основная идея о свободе не изменяется. Однако, можно заметить, что идея свободы выбора, в действительности разворачивается на сто восемьдесят градусов. Свободная женщина – это женщина, которая вправе поступать так, как ей хочется, при условии, что её желание не наносит физического или морального ущерба другому индивидууму. Желание свободной женщины формируется на основе пережитого ей личного опыта и накопленных знаний. [7] Свобода, которая диктуется кем-либо – не является свободой, неважно, какие намерения преследовал «диктатор». И данный факт должен относиться к любому гендеру, не стоит забывать о том, что интерсекциональность – один из основных принципов неофеминизма. Человек вправе выбирать, как жить, как учиться, как работать, как гендерно самоидентифицироваться, какие сексуальные предпочтения выбирать. Новые феминистки, как они сами утверждают, только этого и добиваются, но в действительности получается, что добиваются они этого только для определённого круга людей, поддерживающих радикальные идеи. Любая другая позиция автоматически считается неверной, даже если она, в целом, поддерживает идеи третьей волны.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Возможно ли выбрать для женщины традиционный путь самореализации в условиях традиций и менталитета той страны, где она родилась? Рассмотрим это на примере русской культуры, хотя аналогии можно проводить и с любой другой культурой, где права женщин равны по отношению к мужчинам и урегулированы законодательно. В качестве примера, рассмотрим только цис-гендерных женщин, аналогичные примеры довольно легко построить и для других гендеров. Если в рамках данной культурной модели женщина сама осознанно выбирает для себя эту ветку самореализации, то она автоматически становится главным врагом для идеологов третьей волны. Тот факт, что она не станет поддерживать радикализм по отношению к мужчинам, а вместо этого предпочтёт конструктивный диалог, предпочтёт остаться хранительницей домашнего очага, полностью противоречит всем идеологическим шаблонам «новой волны», а значит с их точки зрения, она предпочла якобы рабский и ущемлённый стиль жизни. В рамках третьей волны забывается весь накопленный веками опыт русской культуры, пусть и далеко не всегда исторически поддерживающий равноправие, но в наши дни уже большинство россиян отказались от пережитков патриархального прошлого и рассматривают только положительные аспекты русского культурного наследия.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Рассмотрим другой вариант. Наша гипотетическая женщина не захотела жить согласно традиционной схеме нашей страны, она выбрала путь саморазвития, карьерного роста. Подчеркну ещё раз, что всякий её выбор осознанный, сделанный без давления извне. Она смогла получить образование, построить хорошую карьеру, не по тому, что она женщина, или европеоидной расы, или проживает в России, а лишь благодаря её старательности, и настойчивости, и существования должной мотивации. При всём этом, она не рассматривает всех мужчин, как доминантную группу, не считает, что каждый первый мужчина покушается на ей личную, сексуальную и прочие свободы. Она, конечно, признаёт существования маргиналов разных мастей в обществе, но тем не менее ясно понимает, что каждый по-своему индивидуален, и не стоит по нескольким неудачным опытам судить о каждом конкретном, незнакомом, отдельно взятом человеке радикально. В таком случае, она снова становится главным врагом неофеминизма. С их точки зрения, она не поддерживает идею о различных группах, в которых всегда есть те, кому легче и проще, то есть тех группах, которые опять, в их понимании, являются доминантными.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">В такой ситуации не может быть речи ни о равноправии, ни о заявляемом идеологами «Третьей волны» сестринстве, ни о какой-либо свободе выбора. Чтобы ни выбрал любой человек, не только цис-женщина, если этот выбор не совпадёт с позицией идеологов «новой волны», он автоматически становится вне закона. При этом стоит отметить, что речь идёт об абсолютно любой идее, так или иначе отличающейся от идей «Третьей волны». Такой ли свободы хотим мы все? Чем эта свобода отличается от свободы, диктуемой политическими диктаторами или маргинальными религиозными сектами? С позиции данной идеологии невозможно рассматривать человека как индивидуальность, как личность, не идёт никакой речи о разности культур, о желаниях самого человека. Есть только предрассудки о положениях различных рас, наций и гендерах. В некоторых отношениях положения данной концепции действительно не лишены оснований: насилие над личностью, построение тоталитарных обществ разных толков в ХХ веке, понимание человека, как единицу рабочей силы, без какой либо отсылки к духовному, внутреннему концепту личности [8-9] – всё это вызывает протестные возмущения, например, в виде того же феминизма, но, следует отчётливо понимать, что это уже вопросы законодательного регулирования, либо вопросы ликвидации безграмотности населения в вопросах юриспруденции и гендерных исследований, но ни в коем случае не ограничение в правах тех или иных лиц методами, используемыми неофеминистками. Иначе, чем они отличаются от самих «угнетателей» разного вида. И, конечно, не стоит забывать о том, что многие случаи сексизма, расизма и прочих дискриминаций в США и странах Западной Европы, а именно оттуда, следует заметить, «рупор феминизма» диктует свои правила во все остальные страны и культуры; были или имеют место быть в России или других странах с относительно прогрессивным законодательством, но совершенно другим пластом культуры.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Что же будет в случае, если феминизм третьей волны победит как идеология? В такой гипотетической ситуации получается государство с господствующей идеологией ограничения человека в его свободе, становление методик и технологий пропаганды и манипуляции психикой [10]. Непоколебимые догмы будут главенствовать в законодательстве и умах людей. Пиком всего этого станет полнейший тоталитаризм, где за любые отклонения от главенствующей нормы человек будет подвергнут уголовному или другому наказанию, основанному на основных положениях идеологии третьей волны. &nbsp;Достаточно просто можно провести аналогии на исследования других тоталитарных обществ, например, нацистской Германии или сталинского Советского Союза, как двух ярчайших примеров тоталитаризма ХХ века [9].</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Сексизм, направленный по отношению к женщинам, и против которого и выступают все феминистки мира, превратится в то же самое, но уже только по отношению, как и к мужскому населению, так и к женскому и представителям другим гендеров. Любые другие идеологические стереотипы в общественном сознании будут пресекаться. Нужна ли такая свобода и такое государство нынеживущим и последующим поколениям? Рациональное ограничение свободы – не есть абсолютное зло. Свобода – это не только то, что мы принимаем своим разумом, как возможность отказаться от того или иного желания, принуждения или некое хаотичное несвязное действие, свобода – есть большая ответственность, перед другими, и за других[11]. Чем больше свободы получит конкретная социальная группа людей, тем сильнее и агрессивнее будет подавление инакомыслия. Главной политической и социальной движущей силой является народ, как последняя форма, которая не изжила себя, пережив либерализм, фашизм и коммунизм [12]. Народ без пола, но народ с набором своих собственных социокультурных аспектов. Именно народ должен определять общественное сознание. Разобщённость современных феминисток делит народ на разные непримиримые друг с другом коалиции, которые никогда не достигнут консенсуса. Современный народ России стал достаточно самостоятельным, чтобы отречься от грехов прошлого и встать на новый этап развития, с учётом всех предыдущих консервативных взглядов. И он сможет сам, самостоятельно, определить своеобразное окно Овертона для каждого конкретного представителя.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">При условии сплочённости народа одного государства внутри себя можно легко победить сексизм, урегулировать права и степени свободы граждан, достичь полного взаимопонимания. Именно либерализм в отношении себя и привёл к феминизму третьей волны, чего ни коим образом нельзя допустить в нашей стране. А вот привить культуру самостоятельности, уважения ко всем полам, которое никак не противоречит русской народности просто необходимо. Сознание россиян должны определять не громкие и бессмысленные лозунги<em>,</em> а ценности русской философской традиции, вкупе с пересмотром некоторых из них, с учётом достижения равноправия и внедрения новейших технологий.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Список</strong> <strong>литературы</strong></span></p> <ol> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Walker, Rebecca. <em>Becoming the Third Wave</em>.&nbsp; «Ms» Magasine, 1992. URL: <a href="https://msmagazine.com/spring2002/BecomingThirdWaveRebeccaWalker.pdf">https://msmagazine.com/spring2002/BecomingThirdWaveRebeccaWalker.pdf</a> (accessed 12.05.2018)</span></li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Henry, Astrid. <em>Not My Mother's Sister: Generational Conflict and Third-Wave Feminism.</em>&nbsp;Bloomington, Indiana University Press Publ., 2004. 204 p.</span></li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><a href="https://amazon.com/Jennifer-Baumgardner/e/B001H6Q45Q/ref=dp_byline_cont_book_1">Baumgardner</a>, Jennifer; <a href="https://amazon.com/Amy-Richards/e/B001H6UBDM/ref=dp_byline_cont_book_2">Richards</a>, Amy.&nbsp;<em>Grassroots: A Field Guide for Feminist Activism</em>. Farrar, Straus and Giroux Publ, 2004. 306 p.</span></h1> </li> <li> <h3 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><a href="https://amazon.com/Jennifer-Baumgardner/e/B001H6Q45Q/ref=dp_byline_cont_book_1">Baumgardner</a>, Jennifer; <a href="https://amazon.com/Amy-Richards/e/B001H6UBDM/ref=dp_byline_cont_book_2">Richards</a>, Amy. <em>Manifesta: Young Women, Feminism, and the Future. </em>Farrar, Straus and Giroux Publ, 2000. 416 p.</span></h3> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Faludi, Susan.&nbsp;<em>Backlash:</em> <em>The Undeclared War Against Women</em><em>.</em> Vintage Digital Publ., 1991. 608 p.</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">&nbsp;<cite>Evans, Elizabeth. The Politics of Third Wave Feminisms: Neoliberalism, Intersectionality, and the State in Britain and the US. </cite>Palgrave Macmillan UK, Macmillan Publishers Limited, <cite>2015. 237 p. </cite>DOI 10,1057 / 978113729527</span></h1> </li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и технике психоанализа. — М.: Логос, 1999. – 545 c.</span></li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Арендт Х. О насилии / Перевод с англ. Г.М. Дашевского. М.: Новое издательство, 2014. — 147 с.</span></li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Friedrich C. J., Curtis M., Barber B. R. <em>Totalitarianism in Perspective: Three Views. </em>Praeger Publ., 1969. — 735 p.</span></li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Хайдеггер М. О сущности истины. М.: Ad Marginem, 1997. — 452 с.</span></li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Дугин А.Г. Четвертая политическая теория. Россия и политические идеи ХХI века. – СПб.: Амфора, 2009. – 343 с.</span></li> </ol> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>References</strong></span></p> <ol> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Walker, Rebecca. Becoming the Third Wave.&nbsp; «Ms» Magasine, 1992. URL: <a href="https://msmagazine.com/spring2002/BecomingThirdWaveRebeccaWalker.pdf">https://msmagazine.com/spring2002/BecomingThirdWaveRebeccaWalker.pdf</a> (accessed 12.05.2018)</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Henry, Astrid. Not My Mother's Sister: Generational Conflict and Third-Wave Feminism. Bloomington, Indiana University Press Publ., 2004. 204 p.</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Baumgardner, Jennifer; Richards, Amy. Grassroots: A Field Guide for Feminist Activism. Farrar, Straus and Giroux Publ, 2004. 306 p.</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Baumgardner, Jennifer; Richards, Amy. Manifesta: Young Women, Feminism, and the Future. Farrar, Straus and Giroux Publ, 2000. 416 p.</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Faludi, Susan. Backlash: The Undeclared War Against Women. Vintage Digital Publ., 1991. 608 p.</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Evans, Elizabeth. The Politics of Third Wave Feminisms: Neoliberalism, Intersectionality, and the State in Britain and the US. Palgrave Macmillan UK, Macmillan Publishers Limited, 2015. 237 p. DOI 10,1057 / 978113729527</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><cite>Lakan Zh. Seminary. Kniga 2. «Ya» v teorii Frejda i tekhnike psihoanaliza. </cite>[Seminars. Book 2. "I" in the theory of Freud and in the technique of psychoanalysis.].&nbsp;<cite>– Moscow, Logos Publ., 1999. 545 p. </cite>(In Russ.)</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><cite>Arendt H. O nasilii. </cite>[About the Violence]. Moscow, <cite>Novoe izdatel'stvo Publ., 2014.</cite> — 147 p. (In Russ.)</span></h1> </li> <li class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><cite>Friedrich C. J., Curtis M., Barber B. R. Totalitarianism in Perspective: Three Views. Praeger Publ., 1969. — 735 p.</cite></span></li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><cite>Hajdegger M. O sushchnosti istiny. </cite>[About the Essence of Truth]. Мoscow, Ad Marginem Publ., 1997. — 452 p. (In Russ.)</span></h1> </li> <li> <h1 class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><cite>Dugin A.G. Chetvyortaya politicheskaya teoriya. </cite><em>Rossiya i politicheskiye idei XXI veka.</em> [The fourth political theory. Russia and political ideas of the XXI century].<cite> St.Petersburg, Amfora Publ., 2009</cite>. – 343 p.</span></h1> </li> </ol> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/497" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">свобода личности</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/498" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">феминизм третьей волны</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/102" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Тоталитаризм</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/499" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">гендерные исследования</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:59:00 +0000 Редактор 142 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/142#comments СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Н.О. ЛОССКОГО КАК ПРОЕКЦИЯ МОРАЛЬНОГО ПЕРФЕКЦИОНИЗМА Муза Д. Е. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/143 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify">УДК 1 (091) (4/9)</p> <p class="rtecenter"><strong>СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Н.О. ЛОССКОГО КАК ПРОЕКЦИЯ МОРАЛЬНОГО ПЕРФЕКЦИОНИЗМА</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Муза Д. Е.</strong></p> <p class="rtecenter">доктор философских наук, профессор,</p> <p class="rtecenter">член-корреспондент Крымской Академии наук</p> <p class="rtecenter">Государственное образовательное учреждение</p> <p class="rtecenter">высшего профессионального образования</p> <p class="rtecenter">«Донецкий национальный университет»</p> <p class="rtecenter">Донецкая Народная Республика,</p> <p class="rtecenter">283001, Донецк, ул. Университетская, 24</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация. </strong>В статье предложена историко-философская транскрипция социально-философских воззрений Н.О. Лосского под углом зрения морального перфекционизма. Показано, что именно моральные презумпции лежат в основе гносеологических и онтологических представлений мыслителя. Эта схема, между прочим, распространяется на «народоведение» мыслителя, в котором свое достойное место занимает Россия. Именно её историческое бытие, взятое в фокусе христианского перфекционизма, служит яркой иллюстрацией аксиологических выводов мыслителя.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова</strong>: социальная философия Н.О. Лосского, моральный перфекционизм, христианский идеал, путь к абсолютному добру, русский народ.</p> <p class="rtecenter"><strong>THE PHENOMENON OF GLOBAL POWER: </strong></p> <p class="rtecenter"><strong>THE INTENTION OF DOMINATION AND REAL RESULTS</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Muza D. E.</strong></p> <p class="rtecenter">doctor of philosophical sciences, professor,</p> <p class="rtecenter">corresponding member of Crimean Academy of Sciences</p> <p class="rtecenter">Donetsk</p> <p class="rtecenter">Donetsk People's Republic</p> <p class="rtecenter">283001, Donetsk, Universitetskaya str., 24</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract.</strong> The article offers a historical-philosophical transcription of socio-philosophical views of N.O. Lossky from the angle of moral perfectionism. It is shown that it is the moral presumptions that underlie the epistemological and ontological ideas of the thinker. This scheme, by the way, extends to the "ethnology" of the thinker, in which Russia takes its rightful place. It is her historical being, taken in the focus of Christian perfectionism, which serves as a vivid illustration of the axiological conclusions of the thinker.</p> <pre class="rtejustify"> <strong>Key words</strong>: social philosophy N.O. Lossky, moral perfectionism, the Christian ideal, the path to absolute good, the Russian people.</pre> <p class="rtejustify">Сегодня российское общество находится в поисках формулы согласия. И это не случайно, поскольку на её долю выпали неслыханные испытания в виде, как минимум, двух мощных социальных деформаций – начала и конца ХХ века. Их причинам, формам развертывания и «результатам» посвящена огромная литература. Тем не менее, до общего знаменателя, извлечения уроков и рецептов ещё далеко. Быть может потому, что большие пласты русской мысли до сих пор остаются мало изученными и не оцененными.</p> <p class="rtejustify">Среди блестящих имен русской философии и культуры свое достойное место занимает Николай Онуфриевич Лосский (1870 – 1965). Однако его социальная философия и этика остаются мало востребованными, хотя в них содержится важнейшие соображения, касающиеся ценностного фундирования бытия, в т.ч. бытия России.</p> <p class="rtejustify">Так, творческое наследие Н.О. Лосского, а точнее, его философско-мировоззренческую позицию принято рассматривать в категориях гносеологии и антропологии. Так, он вполне справедливо отнесен к основоположникам интуитивизма и представителям персонализма в России [1, с. 346]. К тому же сегодня эта историко-философская максима подтверждается на уровне международных конференций [2], где за редким исключением появляется тематизация поднятых русским мыслителем социальных и моральных вопросов (напр., в докладах С.В. Рымарович и В.Н. Шаповала). И, пожалуй, несколько особняком здесь стоит исследование Е.В. Сердюковой [3], в котором Лосский оценен как этик и теоретик ценностей применительно к бытию России.</p> <p class="rtejustify">Тем не менее, социально-философские, этические и аксиологические взгляды русского мыслителя представляют собой важную часть его наследия, не просто вытекающих из системы «иерархического персонализма» [4, с. 296], но раскрывающих таковую на материале человеческой истории. Последняя для русского мыслителя – арена морального противоборства, ведущего либо к Царству Божию, либо в Геенну огненную. В этом плане важно проследить связь между «этикой всеединства» В.С. Соловьева и «теономной этикой» Н.О. Лосского, в которой, как показал ученик Лосского – С.А. Левицкий, нашлось место принципу «абсолютной нравственной ответственности человека» [5, с. 321].</p> <p class="rtejustify">Отсюда намерение – прояснить этико-аксиологическую позицию философа, достаточно четко спроецированную им на реальные социальные процессы.</p> <p class="rtejustify">Для понимания таковой нужно вспомнить модель бытия, которую Н.О. Лосский в качестве обобщающей предлагает в своей книге «Характер русского народа» (1959). Здесь у него выведено в качестве видов бытия следующие:</p> <p class="rtejustify">– <em>реальное бытие</em>, имеющее временную форму и распадающееся на материальные процессы и психические процессы;</p> <p class="rtejustify">– <em>идеальное бытие</em>, не имеющее пространственно-временных форм и выражающееся в идейном системообразовании мира;</p> <p class="rtejustify">– <em>металогическое бытие</em>, не нарушающее законов формальной логики но и неподчиняющееся им;</p> <p class="rtejustify">– <em>Божественное бытие </em>[6, с. 256].</p> <p class="rtejustify">В свою очередь, согласно критерию истины, выдвинутому и обоснованному самим Н.О. Лосским (поскольку истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение её, не явление её, сообразное законам познавательной деятельности, а «сама действительность в дифференцированной форме», следовательно, критерий истины – «наличность познаваемого бытия в акте знания» [7, с. 315]), наш познавательный опыт замыкается на непосредственное созерцание указанных предметов. Хотя, разумеется, и в разных формах созерцания, описанных им в работе «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938).</p> <p class="rtejustify">Проще говоря, конкретный идеал-реализм или «философия живого бытия», которую развивал и отстаивал мыслитель, нацелен на постижение «целесообразности бытия, свободы, творчества, жизни» [8, с. 348]. Отсюда представление о градации интуиций, соответствующих названным выше видам бытия,: 1) <em>чувственная интуиция</em>; 2) <em>интеллектуальная интуиция</em>; 3) <em>мистическая интуиция</em>; 4) <em>религиозный опыт</em> [6, с. 256]. Тем не менее, все они так или иначе замыкаются на высший тип опыта – <em>аксиологический </em>&nbsp;(!), т.е. опыт «созерцания нами ценностей бытия, нравственных, эстетических и т. п. [там же].</p> <p class="rtejustify">Это последнее обстоятельство видится в качестве основоположного для понимания не только любой личности, но и всякого народа, включенных в иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, а именно, на ступень разумной, сознательной и волевой деятельности. Причем, как полагал Н.О. Лосский, «внутренняя сторона социального бытия не есть только сумма душевных состояний отдельных граждан». Скорее здесь нужно говорить о характере народа и «духе нации» [9, с. 207]. Но эти величины, входящее в органическое мировое целое, все же определяются именно волевыми и ценностными актами. Более того, как считал ученик Н.О. Лосского – С.А. Левицкий, на высших этажах иерархии, к которым как раз и относятся личность и та или иная социальная цельность, действует особый тип причинности – «целесообразность», которая в принципе не должна противоречить свободе [10, с. 73]. Именно поэтому не учитывать эту «ценностную емкость» в социальном бытии просто нельзя.</p> <p class="rtejustify">Да и сам мыслитель в своих воспоминаниях не раз делал акценты в пользу этико-аксиологического фундирования мирового процесса. Вот характерное место: «В наше время христианский идеал абсолютного добра можно защищать не иначе как с помощью глубокой философии, опровергающей материализм, позитивизм и всевозможные виды натурализма. В самом деле, абсолютное добро осуществимо не иначе как в Царствии Божием, члены которого суть личности, обладающие преображенным телом» [11, с. 232].</p> <p class="rtejustify">Проще говоря, сама идеал-реалистическая философия Н.О. Лосского призвана (насколько это возможно) раскрыть и показать возможность реализации христианского идеала, в т.ч. в аспекте метанойи субстанциальных деятелей всех рангов, устремленных к Царству Божию как сверх-цели и сверх-смыслу человеческого существования.</p> <p class="rtejustify">При этом необходимо уяснения самой природы ценностей, о которых писал и говорил Н.О. Лосский. Для него вполне очевидно, что «ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъективного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия» [12, с. 287]. В таком случае подлинная и основная задача философии сводится к тому, чтобы «различить возможные виды отношения твари к Богу и к Царству Божию» [там же, с. 293].</p> <p class="rtejustify">На этом пути философ находит, что ценности дифференцированы на самоценности (=абсолютные самоценности как аспекты Царства Божия: любовь, истина, свобода, красота, добро) и целый спектр относительных ценностей, «двуличие» которых (любовь / ненависть, истина / заблуждение, свобода / необходимость, добро / зло; красота / безобразие) связано с законами психоматериального царства бытия.</p> <p class="rtejustify">И именно здесь, помимо указанных ещё блаженным Августином путей и соблазнов для градов небесного и земного, двух путей самореализации деятелей, Лосским очерчена одна важная проблема. А именно: «В той или иной степени все эти деятели связаны с борьбою за существование, и даже внутри всякого союза согласие между его членами существует лишь в некоторых отношениях, а в других они находятся в борьбе друг с другом, таковы например… конкуренция в торговле и промышленности, эксплуатация труда капталом и т.п.» [там же, с. 297]. Проще говоря в социальных системах как правило нет «любовного отношения ко всем существам, нет полной гармонии интересов», и самое, пожалуй, важное, «<em>нет соборного делания</em>»!</p> <p class="rtejustify">Хотя помимо люди и общности, как проявление модели иерархического персонализма, должны отдавать приоритет «<em>надежде на достижение полноты бытия и творческую деятельность</em>» [13, с. 69]. Иначе: приближать Царство Божие за счет личных и коллективных талантов и усилий. И даже современность, в свете такой общей перфекционистской установки, опирающаяся на индустриализм, либеральные и коммунистические идеалы, выглядит весьма далекой от «полноты соборной жизни». Они, повторюсь, в христианском идеале, как «синтезе высоких сторон индивидуализма и универсализма» [15, с. 254]. Причем, что самое важное для мыслителя, так это то, что «цельность личности возможна только при осуществлении этого идеала»! [16, с. 136].</p> <p class="rtejustify">Собственно поиск оптимальной модели таковой – в России, на Западе и Востоке – занимал внимание философа. Причем России, вкусившей как «атомистического индивидуализма», так и «универсализма, отрицающего ценность индивидуума».</p> <p class="rtejustify">Конечно, с такой метафизической аргументацией согласиться достаточно непросто. Но не сложнее ли принять точку зрения М.М. Пришвина, хотя и ангажированного в религиозно-философские искания Серебряного века, не едва ли причастного к его интеллигентским вымыслам и лжи?</p> <p class="rtejustify">Пришвин в ряде своих заметок поставил следующий онтологический-и-моральный вопрос. Поставил его вполне контекстуально, в рамках существовавшего в России кризиса сословного общества в 1918 году: «Цари наши не думали о человеке, их царское дело было собирать вокруг себя как можно больше земли и морей. Задавила земля человека, стряхнулся он, и царь пал. Тогда все бросились разбирать по карманам рассыпавшееся царство, а &lt;про&gt; то, из-за чего свергли царя, – про человека – забыли. Так и осталось славное русское царство и без царя, и без земли, и без человека…» [17, с. 50].</p> <p class="rtejustify">Но далее самое поразительное, когда на вопрос: «во имя какого человека?», дан вполне адекватный ответ: «Я не знаю во имя какого человека совершилось восстание – того, которого пригвоздили к горе Кавказа, или которого теперь разыгрывают актеры на русской сцене – человека-обезъяну… Актеры забыли, что они только актеры и разыгрывают человека, созданного Французской революцией. Забыли, и вдруг французская пьеса превратилась в русскую мистерию о происхождении человека от обезьяны, страшную и невиданную миром мистерию, где на тронах сидят обезьяны, а души усопших по черным улицам вихрем носятся в красных гробах» [там же, с. 108, 109].</p> <p class="rtejustify">Но ведь и Н.О. Лосский, со ссылкой на художественно-философский гений Ф.М. Достоевского [16], говорит о «вмешательстве злого духа в исторический процесс», выразившееся в создании новых форм социального и экономического устройства. Разумеется, если следовать отрицательным героям «Бесов» и «Братьев Карамазовых» (напр. Николаю Ставрогину и Ивану Карамазову), – без Христа и закона Любви. Это грехопадение России отлилось в «люциферовский титанизм», реализованный в идее человекобога как средоточии гордыни, честолюбия, корысти и иных пороков. Словом, русскую революцию задумали Иваны Карамазовы, а творили Смердяковы, обрекая империю на невиданные в истории страдания.</p> <p class="rtejustify">Тем не менее, русский народ как субъект высших форм духовного опыта, характеризующийся особыми путями искания «абсолютного добра» (жития святых, великая русская литература, живопись и музыкальное искусство, наконец, философское творчество) прошел немало опытов и искушений: обломовщина, либерализм и марксизм, народничество революционаризм, позитивизм и техницизм, так и не обретя себя ни в ХХ, ни в XXI веке. Но спрашивается закономерно ли это или случайно с точки зрения логики Истории, которая, между прочим, должна быть вростанием личности и общества в Царство Божие?</p> <p class="rtejustify">Ответ Н.О. Лосского несколько обескураживает: «Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим <em>испытание ценностей</em> ведут к тому, что у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни» [6, с. 280] (выделено мною – Д.М.). Но ведь это наблюдение мыслителя говорит ни о чем другом, как о восприятии русским народом истории как лона духовного рождения, взросления, искусительных драм и явных трагедий, достижения святых высот и теозиса. Иначе говоря, Россия поставлена Богом в положение генератора и ответчика на судьбоносные вопросы бытия всего дискретного человечества.</p> <p class="rtejustify">И её мессианизм и миссия, связанные с «испытанием ценностей мыслью и опытом», выражаются: а) в негативном плане как «испытание духов», которое для неё самой часто проходит весьма болезненно, равно как и для её исторических антагонистов, поскольку экстремизм, максимализм, нигилизм, отсутствие дисциплины, «дерзкое испытание ценностей», анархизм, чрезмерность критики; б) позитивном плане как создание соборного организма, который предполагает «возможность взаимопроникновения национальных культур» [там же, с. 323], а значит приготовление человечества единству Истины, Добра и Красоты.</p> <p class="rtejustify">Отсюда напрашивается вывод: русский народ есть самый целеустремленный в плане достижения Царствия Божия, но касательно средств этой реализации он едва ли не самый рискогенный, и вместе с тем – ответственный субъект мирового процесса. И не случайно выход из метафизических глубин ХХ века ему, пережившему изгнание и признание (на Западе, а не в Советской России) рисовался следующим образом: «Русские люди, даже находясь в эмиграции, могут готовиться к будущему строительству России, свободной от большевизма. <em>Основная задача их будет состоять в том, чтобы восстановить непрерывность исторического развития России, т.е. сочетать старые ценные достижения с теми зародышами новых ценностей</em>, которые должны были появиться за эти годы в СССР благодаря народному творчеству, независимому от аморальной большевистской власти» [17, с. 295] (курсив мой – Д.М.).</p> <p class="rtejustify">Тем самым остается актуальной задача, поставленная русским философом Н.О. Лосским, задача, понимаемая и решаемая в координатах морального перфекционизма.</p> <p class="rtejustify"><strong>Список литературы</strong></p> <p class="rtejustify">1. Старченко Н.Н. Лосский Николай Онуфриевич / Н.Н. Старченко // Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М.: Книжный клуб Книговек, 2014. С. 346 – 348.</p> <p class="rtejustify">2. Творчість М.О. Лосського у контексті філософії і культури російського Срібного віку: Матеріали Міжнародної наукової конференції 2015 р. / Ред. Колегія: В.С. Возняк (гол. ред.), Г.Є. Аляєв, В.Д. Лімонченко, О.А. Ткаченко. Дрогобич: Швидкодрук, 2016. 270 с.</p> <p class="rtejustify">3. Сердюкова Е.В. Тема России: Н.А. Бердяев и Н.О. Лосский (философско-культурологический анализ). Автореферат диссертации… канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2002. 18 с.</p> <p class="rtejustify">4. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.</p> <p class="rtejustify">5. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии / С.А. Левицкий. М.: Канон, 1996. 496 с.</p> <p class="rtejustify">6. Лосский Н.О. Характер русского народа / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики. Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. С. 238 – 360.</p> <p class="rtejustify">7. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Избранное. М.: Издательство «Правда», 1991. С. 13 – 334.</p> <p class="rtejustify">8. Лосский Н.О. Идеал-реализм / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Чувственная, интеллкетуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 290 – 348.</p> <p class="rtejustify">9. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики / Н.О. Лосский. М.: «Прогресс-Традиция», 1998. 416 с.</p> <p class="rtejustify">10. Левицкий С.А. Трагедия свободы / С.А. Левицкий. М.: Канон, 1995. 512 с.</p> <p class="rtejustify">11. Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь / Н.О. Лосский. М.: Викмо-Русский путь, 2008. 400 с.</p> <p class="rtejustify">12. Лосский Н.О. Ценности и бытие / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 250 – 314.</p> <p class="rtejustify">13. Лосский Н.О. Техническая культура и христианский идеал / Н.О. Лосский // Философия и публицистика. Избранные статьи. М.: Викмо-М: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 68 – 78. . 312 с.</p> <p class="rtejustify">14. Лосский Н.О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности / Н.О. Лосский // Философия и публицистика. Избранные статьи. М.: Викмо-М: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 246 – 254.</p> <p class="rtejustify">15. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 6 – 248.</p> <p class="rtejustify">16. Пришвин М.М. Цвет и крест / М.М. Пришвин. 2-е изд. СПб.: ООО «Издательство «Росток», 2017. 608 с.</p> <p class="rtejustify">17. Лосский Н.О. О значении России / Н.О. Лосский // Философия и публицистика. Избранные статьи. М.: Викмо-М: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, 2017. С. 291 – 296.</p> <p class="rtejustify"><strong>References</strong></p> <p class="rtejustify">1. Starchenko N.N. <em>Losskij Nikolaj Onufrievich.</em> Russkaja filosofija: Jenciklopedija. [<em>Russian philosophy: Encyclopedia</em>]. Moscow, Knizhnyj klub Knigovek Publ., 2014. pp. 346 – 348. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">2. <em>Tvorchіst' M.O. Loss'kogo u kontekstі fіlosofії і kul'turi rosіjs'kogo Srіbnogo vіku: Materіali Mіzhnarodnoї naukovoї konferencії</em> [The creativity of N.O. Lossky in the context of the philosophy and culture of the Russian Silver Age: the materials of the international scientific conference]. Drogobich, Shvidkodruk Publ., 2016. 270 p. (In Ukr.)</p> <p class="rtejustify">3. Serdjukova E.V. <em>Tema Rossii: N.A. Berdjaev i N.O. Losskij (filosofsko-kul'turologicheskij analiz)</em>. Avtoreferat dissertacii… kand. filos. nauk. [<em>The</em> <em>Theme of Russia: N.A. Berdyaev and N.O. Lossky (philosophical and cultural analysis)</em>. The dissertation abstract for the degree of PhD]. Rostov-na-Donu, 2002. 18 p.</p> <p class="rtejustify">4. Losskij N.O. <em>Istorija russkoj filosofii.</em> [The History of the Russian Philosophy]. Moscow, Sovetskij pisatel' Publ., 1991. 480 p.</p> <p class="rtejustify">5. Levickij S.A. <em>Ocherki po istorii russkoj filosofii.</em> [The Essays on the history of Russian philosophy]. Moscow, Kanon Publ., 1996. 496 p.</p> <p class="rtejustify">6. Losskij N.O. <em>Harakter russkogo naroda.</em> [The character of the Russian people]. Moscow, Politizdat Publ., 1991. pp. 238 – 360.</p> <p class="rtejustify">7. Losskij N.O. <em>Obosnovanie intuitivizma</em>. [The Justification of the intuitivism]. Moscow, Izdatel'stvo «Pravda» Publ., 1991. pp. 13 – 334.</p> <p class="rtejustify">8. Losskij N.O. <em>Ideal-realizm. Chuvstvennaja, intellketual'naja i misticheskaja intuicija.</em> [The Ideal-realism. The sensual, intellectual and mystical intuition]. Moscow, Respublika Publ., 1995. pp. 290 – 348.</p> <p class="rtejustify">9. Losskij N.O. <em>Mir kak osushhestvlenie krasoty. Osnovy jestetiki</em>. [The World as an exercise of the beauty. The Basics of aesthetics.]. Moscow, «Progress-Tradicija» Publ., 1998. 416 p.</p> <p class="rtejustify">10. Levickij S.A. <em>Tragedija svobody.</em> [The Tragedy of Freedom]. Moscow, Kanon Publ., 1995. 512 p.</p> <p class="rtejustify">11. Losskij N.O. <em>Vospominanija: Zhizn' i filosofskij put'.</em> [The Memories: The Life and the philosophical Path]. M.: Vikmo-Russkij put' Publ., 2008. 400 p.</p> <p class="rtejustify">12. Losskij N.O. <em>Cennosti i bytie</em>. [The Values and the Being]. Moscow, Respublika Publ., 1994. pp. 250 – 314.</p> <p class="rtejustify">13. Losskij N.O. <em>Tehnicheskaja kul'tura i hristianskij ideal.</em> [The technical Culture and the Christian Ideal]. Moscow, Vikmo-M: Dom russkogo zarubezh'ja im. A. Solzhenicyna Publ., 2017. pp. 68 – 78.</p> <p class="rtejustify">14. Losskij N.O. <em>Industrializm, kommunizm i utrata lichnosti.</em> [The Industrialism, the Communism and Loss of the Personality]. Moscow, Vikmo-M: Dom russkogo zarubezh'ja im. A. Solzhenicyna Publ., 2017. pp. 246 – 254.</p> <p class="rtejustify">15. Losskij N.O. <em>Dostoevskij i ego hristianskoe miroponimanie.</em> &nbsp;[Dostoevsky and his Christian Understanding of the World]. Moscow, Respublika Publ., 1994. pp. 6 – 248.</p> <p class="rtejustify">16. Prishvin M.M. <em>Cvet i krest.</em> &nbsp;[The Color and the Сross]. St. Petersburg, Izdatel'stvo «Rostok» Publ., 2017. 608 p.</p> <p class="rtejustify">17. Losskij N.O. <em>O znachenii Rossii.</em> [On the significance of Russia]. Moscow, Vikmo-M: Dom russkogo zarubezh'ja im. A. Solzhenicyna Publ., 2017. pp. 291 – 296.</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/500" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">социальная философия Н.О. Лосского</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/501" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">моральный перфекционизм</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/502" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">христианский идеал</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/503" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">путь к абсолютному добру</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/504" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">русский народ</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:58:00 +0000 Редактор 143 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/143#comments СВОБОДА ВОЛИ КАК БЛАГО И ПРОИЗВОЛ В РАННЕЙ ФИЛОСОФИИ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ Осипов С.С., Серединская Л.А. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/150 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p><span style="font-size:14px"><strong>УДК 123</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>СВОБОДА ВОЛИ КАК БЛАГО И ПРОИЗВОЛ В РАННЕЙ ФИЛОСОФИИ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ</strong><br /> <strong>Осипов С.С., Серединская Л.А.</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">Доцент кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, кандидат философских наук.</span></p> <p>&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Аннотация.</strong> Проблема свободы воли является одной из фундаментальных проблем философии. Она обнаруживается в онтологических парадигмах, начиная от эпохи Средневековья, где решается в аспекте соотнесения Божественного Предопределения и свободы воли человека, вплоть до современности, где рассматривается в границах отдельного направления в философии - философии свободы. Однако историко-философский анализ данной проблемы выявляет существенный пробел в исследовании проблемы свободы воли именно в период Средневековья. Причиной этому является ставшее стереотипным заблуждение, согласно которому средневековая христианская онтология не предполагает никакой свободы воли человека в мире, где над всем господствует Божественное Предопределение. В данной работе анализируется концепт свободы воли в раннем творчестве одного из авторитетнейших представителей средневековой философии – Августина Аврелия. Показано, что в трудах Августина, написанных до вступления в антипелагианскую полемику, свобода воли концептуализируется не только как одно из благ, дарованных Богом, но и как главное условие возможности вести праведную жизнь. Под свободной волей подразумевается возможность принятия решения без внешнего воздействия, некое свободное решение; некий произвол, заключающийся в возможности выбрать нечто иное по отношению к данному, где и иное, и данное находятся в равной свободе. Августин полагает, что, поскольку лишь благодаря свободе воли человек может уподобиться Богу, то в нём следует любить произвол его воли.</span></p> <p>&nbsp;</p> <p><span style="font-size:14px"><strong>Ключевые слова:</strong> свобода воли, благо, Высшая справедливость, Бог, необходимость, произвол.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>FREEDOM OF WILL AS BENEFICIAL AND ARBITRARINESS IN AUGUSTINE AURELIUS EARLY PHILOSOPHY</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px"><strong>Osipov S.S., Seredinskaya L.A.</strong></span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">A second-year student of speciality «Philosophy», Altai State University.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">PhD of Philosophy, professor of department of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.</span></p> <p class="rtecenter"><span style="font-size:14px">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.</span></p> <p>&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Abstract.</strong> The problem of free will is one of the fundamental problems of philosophy. It is found in ontological paradigms, starting from the Middle Ages, where it is solved in the aspect of correlating Divine Predestination and free will of man, right up to modernity, where it is considered within the boundaries of a separate direction in philosophy - the philosophy of freedom. However, the historical and philosophical analysis of this problem reveals a significant gap in the study of the problem of free will precisely in the Middle Ages. The reason for this is the fallacy that has become stereotypical, according to which the medieval Christian ontology does not imply any free will of man in the world where Divine Predestination dominates everything. This paper analyzes the concept of free will in the early work of one of the most authoritative representatives of medieval philosophy - Augustine Aurelius. It is shown that in the writings of Augustine, written before joining the anti-Pelagian polemics, free will is conceptualized not only as one of the blessings bestowed by God, but also as the main condition for being able to lead a righteous life. By free will is meant the possibility of deciding without external influence, free decision; a kind of arbitrariness, consisting in the ability to choose something different with respect to this, where both the other and the given are in equal freedom. Augustine believes that since only through free will a person can become like God, then in him one should love the will of his will.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Keywords:</strong> free will, Supreme justice, God, necessity, arbitrariness</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Аврелий Августин считается одной из ключевых фигур в средневековой христианской философии. Он впервые формулирует идею свободы как фундаментального основания человеческого бытия. Философские взгляды Августина, а соответственно и содержание его трудов, менялись с течением времени и их условно можно разделить на периоды «до» и «после» включения Августина в антипелагианскую полемику, произошедшего в 413 году. Хронологически разработка концепции свободы воли принадлежит к более раннему, «доантипелагианскому» периоду творчества философа.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">В трактате «О свободе воли» Августин излагает основные положения своей концепции свободы воли: Эводий высказывает утверждение, согласно которому «Мы обладаем свободой воли и грехи совершаем только благодаря ей» [1, с. 25]. В этом высказывании Эводия прослеживается мысль о том, что всем людям дарована свобода воли, настолько абсолютная, что только она является причиной грехопадения души. Августин отвечает на данную сентенцию, что человек «есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет» [1, с. 26]. Здесь Аврелий определяет человека как благо не только по причине его сотворенности богом, так как всё, кто или что создано богом, является благом ввиду того, что сам бог является абсолютным благом, но и как того, кто может жить праведно, по образу и подобию бога, и делать это тогда, когда только он этого захочет.&nbsp; Далее он пишет: «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо, каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он тем самым говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободой воли для той цели, для какой она была дана, то есть для праведного поведения?»&nbsp;— Далее, как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» [1, с. 26]. В этом рассуждении Августин говорит о том, что свободная воля была дана самим богом, и дана была она для праведной жизни и праведных поступков, однако он также пишет, что свободную волю можно использовать и для прегрешения, но за это последует неминуемое наказание. Он подчёркивает, что без свободной воли человек не может жить праведно, что является основной причиной её дарования. Однако, следует добавить, что без свободной воли человек не мог бы жить грешно, так как если бы её не было, то всё совершённое человеком не являлось бы ни грехом, ни праведным поступком, а было бы всего лишь необходимым поступком, так как не было бы возможности альтернативного решения, и, следовательно, любое наказание и награда были бы несправедливы&nbsp; ввиду отсутствия чётких критериев, согласно которым тот или иной человек должен быть подвержен наказанию или вознаграждён, о чём далее и пишет Августин. Заканчивая же свою фразу, он утверждает, что ни наказание, ни награда не могут быть несправедливы, так как они проистекают от благого бога, и, следовательно, по определению обязаны быть справедливы.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Для объяснения возможности прегрешения с помощью свободной воли Августин иерархизирует блага, получаемые от бога: он разделяет их на великие блага или добродетели, средние и наименьшие блага. К великим благам или добродетелям Аврелий относит благоразумие, твёрдость, воздержанность и т. д. Добродетелями, по его мнению, никто не пользуется дурно, так как «дело (задача, занятие) добродетели есть хорошее использование даже того, чем мы можем пользоваться даже нехорошо. Но никто не пользуется хорошим использованием дурно (плохо); но прочими благами, то есть средними и наименьшими, не только хорошо, но так же плохо любой пользоваться может» [1, с. 63]. В качестве уточнения можно сказать, что, согласно позиции Августина, добродетели в принципе невозможно использовать дурно, ведь, действительно, такие добродетели как твёрдость и воздержанность можно использовать как для праведных поступков, так и для греховных, при этом, отвечая на появляющийся вопрос «почему же добродетели отличаются от остальных благ?» можно сказать, что, к&nbsp; примеру, свободная воля была дана для праведных поступков, и использование её для совершения греховных поступков является дурным использованием этого блага, дурным же использованием благоразумия как добродетели является неблагоразумие, но неблагоразумие не является не только добродетелью, но и благом вообще, и, следовательно, ни одну добродетель нельзя использовать дурно, так как тогда это уже не будет являться&nbsp; ни добродетелью, ни благом. Свобода воли, по Августину, является средним благом [1, с. 63].</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">В конце своего трактата Аврелий пишет: «Следовательно, воля, приверженная (примыкающая) общему и неизменному благу, добивается первых и великих человеческих благ, хотя сама является благом средним. Но воля, отвратившись от неизменного и общего блага и повернувшись к собственному благу, внешнему или низшему, грешит» [1, с. 64]. Основная мысль данного высказывания заключается в том, что свобода воли, являясь средним благом, может быть использована как для праведной жизни, достигая высших благ, так как и свобода воли, и высшие блага проистекают из абсолютного&nbsp; «общего»&nbsp; блага, коим является бог, так и для обращения на самого себя, и, следовательно, прегрешения, ведь хотя человек и является неким благом, он всё же является меньшим благом по сравнению с богом, и, следовательно, обращение воли на саму себя является прегрешением.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Далее Августин занимается объяснением соотношения между свободной волей и богом. Он считает, что бог не несёт ответственности за прегрешения человека и справедливо наказывает его, если прегрешение было совершено свободно. Аврелий полагает, что всякое «справедливое воздаяние за грех», в масштабах мироздания, является не наказанием, а благом, так как нет греха без наказания и наказания без греха. Однако «справедливо наказуется лишь такое действие, за которое человек несёт ответственность.&nbsp; В свою очередь, человек отвечает лишь за такое действие, которое он совершает сознательно и свободно и которое поэтому можно вменить ему в вину. Если человек не отвечает за свои поступки, он не может иметь ни вины, ни заслуги» [1, с. 26]. Справедливое наказание за грех является благом, так как имеет своей целью восстановление справедливости, которая является благом ввиду того, что она проистекает от бога. Наказывать же стоит только тех, кто осознано совершил грех, поскольку нельзя наказывать человека за то действие, которое он совершил под неким внешним воздействием. Следовательно, для обладания свободной волей, человек «должен быть свободен от всякого внешнего основания, и, следовательно, нужно показать, что произвол воли в принципе не должен быть подвластен никакой необходимости, которую могла бы ему предписать природная или божественная причинность» [2, с. 127].</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Современный отечественный философ А. Столяров в своем исследовании трудов Аврелия Августина приходит к выводу, что свобода воли в философии раннего Августина является неким произволом, который позволяет человеку самому решать, что ему делать, а что не делать, и именно этот произвол предстоит доказать. Доказывая произвол воли, Столяров пишет: «действующая в природе железная необходимость не затрагивает автономию волевого акта, поскольку сфера последнего находится (вернее, должна находиться) «по ту сторону» природной необходимости. Поэтому «совершенно правильно сказать, что мы стареем не по своей воле или умираем не по своей воле и еще что-нибудь подобное, но кто, кроме безумца, осмелится утверждать, что мы желаем не по нашей воле?». Все, что не входит в структуру волевого акта, все, что от человека не зависит, не находится «в его власти», для автономии воли попросту не имеет значения. Свободно человек совершает лишь то, чего сам желает, и в его воле все, что от него зависит, а прежде всего – сама воля «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти, ну а если она в нашей власти, то она у нас свободна».» [2, с. 128]. В данном рассуждении под железной необходимостью понимается нечто ни от кого и ни от чего не зависящее, следующее неминуемо, как, к примеру, старость или смерть. Но есть нечто, что зависит от человека, и этим нечто является воля, так как свободно человек совершает только то, чего он сам желает.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Далее Столяров, изучая соотношение произвола воли и Высшей справедливости в трудах Аврелия Августина, пишет: «Если произвол воли свободен, а Высшая справедливость гарантирует сохранение морального миропорядка, то должен существовать моральный закон, предписывающий разумному субъекту нормы его поведения. Такой закон установлен Богом как вечный закон высшей справедливости и запечатлен в сердце каждого человека. Закон выражается в заповедях Божьих, которые суть моральные императивы, предписанные Высшей справедливостью. Отрицание свободы воли лишает всякого смысла моральный закон и его предписания: «Если мы творим зло не по своей воле, то решительно никого нельзя ни сдерживать, ни увещевать; а с устранением этого неизбежно упраздняется христианский закон и все вообще религиозное учение» [2, с. 131]. Существует некий «моральный закон», который помогает человеку определить, правильно или неправильно он поступает, преступив который следует неминуемое наказание, отрицая же свободу воли, моральный закон лишается смысла, ведь, как уже было упомянуто, как можно наказывать человека за то, что он делает, не желая этого, под воздействием из вне?</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">&nbsp;&nbsp; Далее Столяров, определяя произвол морального решения у Августина, пишет, что «нельзя понимать свободу морального решения как неконтролируемый произвол, для которого все возможно. Автономия произвола заключается в принципиальной способности поступить иначе, чем-то было реально. Такая автономия базируется на причинности из свободы и характеризуется полным отсутствием внешнего принуждения. На данном уровне моральное качество действия не имеет значения: добрый и злой поступки должны быть равно свободны. Если человек способен к добру, он не принужден совершать одно лишь зло. Но и зло он совершает свободно и как раз потому, что наделен лишь способностью к добру и, следовательно, не принуждён совершать только добро. Самая свобода злого (ненравственного) поступка указывает на принципиальную возможность творить добро, и наоборот» [2, с. 132]. Следовательно, свобода воли у Августина не является неконтролируемым произволом (возможностью всегда поступать так, как хочется), но является возможностью «поступить иначе», наличием альтернативного выбора при принятии решения.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Согласно мысли Августина, при принятии решения добрый и злой поступок должны находиться в равной степени свободы, ведь, действительно, если какой-то из них имеет преимущество перед другим, то такой выбор уже не будет свободным, так как что-то извне дало преимущество одному из вариантов, ведь сам выбирающий может только совершить поступок, но не может лишить себя возможности поступить иначе. В конце высказывания объясняется возможность злого (альтернативного) поступка, так, человек наделён способностью к добру с помощью морально закона, однако эта способность является лишь одной из возможностей при принятии решения, но не единственной необходимостью.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">&nbsp; В завершении Столяров говорит: «В человеке должно любить то, чем он является сам для себя (а сам для себя он может быть только человеком, но не отцом, сыном и т. д.), - следовательно, не частное, но общечеловеческое, или собственно человеческое, то есть образ Божий. А поскольку единственное и высшее благо, которого человек должен и может желать себе и ближнему, состоит в уподоблении величайшему в мире благу (в котором нравственное благо синтетически соединено с максимально возможным для индивида личным счастьем), то в ближнем следует любить морально свободный (то есть единственно от его нравственных усилий зависящий) произвол его воли» [2, с. 133]. Следовательно, поскольку лишь благодаря свободной воле человек может встать на праведный путь и уподобиться богу, то в нём необходимо любить «произвол его воли», то есть любить его выбор.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">Таким образом, в трудах, написанных до вступления в антипелагианскую полемику, Аврелий Августин полагает свободу воли не только одним из благ, дарованных богом, но и главным условием возможности вести праведную жизнь. Он подразумевает под свободной волей возможность принятия решения без внешнего воздействия, некое свободное решение; некий произвол, заключающийся в возможности выбрать нечто иное по отношению к данному, где и иное, и данное находятся в равной свободе. Помимо этого, он утверждает, что, поскольку лишь благодаря свободе воли человек может уподобиться богу, то в нём следует любить произвол его воли.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>Список литературы</strong></span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">1. Аврелий Августин. О свободе воли. // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. / Под ред. С. С. Неретиной. – СПб.: РХГИ, 2001. – Т. 1 – С. 25-65.</span></p> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">2. Булгаков С. Невеста Агнца. Париж, 1945. – С. 587-601. URL: <a href="https://odinblago.ru/nevesta_agnca/">https://odinblago.ru/nevesta_agnca/</a></span></h2> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">3. Соколов В. В.&nbsp; Средневековая философия. Издательство: Москва: Высшая школа, 1979. – С. 51-76.</span></h2> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">4. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания / Институт философии Российской Академии наук. Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. Москва, 1999. С. 155-166.</span></h2> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">5. Майоров Г. Г.&nbsp; Формирование средневековой философии. Латинская патристика. Издательство: Москва, 1979. – С. 181-210.</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">6. Реале Дж., Антисери Д.&nbsp; Западная философия от истоков до наших дней в 4 т. / Т.2 – Средневековье. Издательство: Санкт-Петербург: ТОО ТК “Петрополис”, 1997. – С. 49-76, 149-159.</span></p> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">7. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в 5 в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. Москва, 1892. С. 22-23. URL:<a href="https://dugward.ru/library/trubetskoy/trubetskoy_1_mirosozercanie_blajennogo_avgustina.html">https://dugward.ru/library/trubetskoy/trubetskoy_1_mirosozercanie_blajennogo_avgustina.html</a></span></h2> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">8. Бандуровский К.&nbsp;В.&nbsp;Свобода воли: взгляд из Средневековья. // Философия свободы./ Под редакцией Д. Э. Гаспаряна. Издательство: Санкт-Петербург, Алетейя, 2011. – С. 9-22.</span></h2> <h2 class="rtejustify"><span style="font-size:14px">9. Дьяченко О. Н. Проблема свободы воли в западноевропейской средневековой философии. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Издательство: Тамбов: Грамота, 2017. № 3(77): в 2-х ч. Ч. 1. C. 66-68.</span></h2> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px"><strong>References</strong></span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">1. Avreliy Avgustin. <em>O svobode voli.</em> [About free Will] <em>Antologiya srednevekovoy mysli (Teologiya i filosofiya yevropeyskogo Srednevekov'ya): V 2 t. Pod red. S. S. Neretinoy.</em> [Anthology of Medieval Thought (Theology and Philosophy of the European Middle Ages): In 2 t. Ed. S.S. Neretina]. St Petersburg, RKHGI Publ., 2001. – T. 1 – pp. 25-65. </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">2. Bulgakov S. <em>Nevesta Agntsa.</em> [Bride of the Lamb]. Paris, 1945. pp. 587-601. URL: <a href="https://odinblago.ru/nevesta_agnca/">https://odinblago.ru/nevesta_agnca/</a> (accessed 15. 05. 2018). </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">3. Sokolov V. V.&nbsp; <em>Srednevekovaya filosofiya.</em> [Medieval Philosophy]. Mosсow, Vysshaya shkola Publ., 1979. – pp. 51-76. </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">4. Stolyarov A. A<em>. Svoboda voli kak problema yevropeyskogo moral'nogo soznaniya.</em> [Free Will as a problem of European moral consciousness]. <em>Institut filosofii Rossiyskoy Akademii nauk.</em> [Greko-latinskiy kabinet YU.A. Shichalina. Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. Greek-Latin cabinet Yu.A. Sichalina]. Moscow, 1999. pp. 155-166. </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">5. Mayorov G. G.&nbsp; <em>Formirovaniye srednevekovoy filosofii. Latinskaya patristika</em>. [Formation of medieval philosophy. Latin patristics]. Moscow, 1979. pp. 181-210. </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">6. Reale Dzh., Antiseri D.&nbsp; <em>Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney v 4 t. T.2 – Srednevekov'ye.</em> [Western Philosophy from its origins to the present day in 4 t. T.2 - The Middle Ages]. St-Petersburg, Petropolis Publ., 1997. – pp. 49-76, 149-159. </span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">7. Trubetskoy Ye. N. <em>Religiozno-obshchestvennyy ideal zapadnogo khristianstva v 5 v. CH. 1. Mirosozertsaniye bl. Avgustina</em>. [Religious and social ideal of Western Christianity in the 5th century Part 1. The worldview of Blessed Augustine]. Moscow, 1892. pp. 22-23. <a href="URL:%20https://dugward.ru/library/trubetskoy/trubetskoy_1_mirosozercanie_blajennogo_avgustina.html">URL: https://dugward.ru/library/trubetskoy/trubetskoy_1_mirosozercanie_blajennogo_avgustina.html</a> &nbsp;(accessed 15. 05. 2018).</span></p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">8. Bandurovskiy K. V. <em>Svoboda voli: vzglyad iz Srednevekov'ya. Filosofiya svobody. Pod redaktsiyey D. E. Gasparyana.</em> [Free will: a look from the Middle Ages. Philosophy of Freedom. Edited by E. E. Gasparyan]. St.Petersburg, Aleteyya Publ., 2011. – pp. 9-22.</span>(In Russ.)</p> <p class="rtejustify"><span style="font-size:14px">9. D'yachenko O. N. <em>Problema svobody voli v zapadnoyevropeyskoy srednevekovoy filosofii. </em>[The problem of free will in Western European medieval philosophy]. <em>Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kul'turologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki.</em> [Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Questions of theory and practice]. Tambov, Gramota Publ., 2017. № 3(77). pp. 66-68. </span>(In Russ.)</p> <p>&nbsp;</p> <p>&nbsp;</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/529" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">свобода воли</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/530" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">благо</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/531" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Высшая справедливость</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/239" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Бог</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/532" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">необходимость</a></li><li class="taxonomy-term-reference-5" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/533" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">произвол</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:57:00 +0000 Редактор 150 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/150#comments СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ЕДИНОГО В ОНТОЛОГИЯХ ГЕРАКЛИТА И ПЛОТИНА Русанова Т.М., Серединская Л.А. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/151 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify"><strong>УДК 111 </strong></p> <p class="rtecenter"><strong>СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ЕДИНОГО </strong></p> <p class="rtecenter"><strong>В ОНТОЛОГИЯХ ГЕРАКЛИТА И ПЛОТИНА</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Русанова Т.М., Серединская Л.А.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет». Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а.</p> <p class="rtecenter">Студентка 2 курса по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета.</p> <p class="rtecenter">Доцент кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, кандидат философских наук.</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация.</strong> Данная статья представляет собой анализ концепций Единого – одной из главных категорий философии Гераклита и Плотина. Авторы ставят перед собой задачу выявить фундаментальную связь между оригинальными концепциями Единого, проследить влияние натурфилософских идей на становление раннехристианской философской онтологии, являющейся фундаментом для всей дальнейшей христианской философии. В работе выявляется определенное единство представителей различных этапов становления древнегреческой философской мысли в подходах к пониманию идеального бытия. Показано, что обращение к фундаментальному принципу единства мира и у Гераклита и Плотина является закономерным следствием открытия реальности умозрительного бытия, которое произошло в процессе становления греческой рациональности. Авторы указывают на актуальность и значимость онтологических парадигм Гераклита и Плотина и их влияние на последующие онтологические концепции. Результаты исследования могут представлять определенное значение для осмысления и уточнения как учений о бытии соответствующих мыслителей, так и эволюции античного идеализма в целом.&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова:</strong> первоначало, Единое, Логос, Многое, Огонь.</p> <p class="rtecenter"><strong>COMPARATIVE ANALYSIS OF THE CONCEPTION OF THE ONE IN ONTOLOGIES OF HERACLITUS AND PLOTINUS</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Rusanova TM, Seredinskaya L.A.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. Address: 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.</p> <p class="rtecenter">A second-year student in the direction of "Philosophy" of the Altai State University.</p> <p class="rtecenter">PhD of Philosophy, associate professor of the Department of Social Philosophy, Ontology and Theory of Knowledge of Altai State University.</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract.</strong> Given article represents analysis of the conception of The One(oneself) – one of the main philosophical categories of Heraclitus and Plotinus. The authors put in front of them the aim to express the fundamental connection between original conception of The One, to trace the influence of nature-philosophical ideas on establishment of early Christian philosophical ontology which is representing the fundamental basis of all further Christian philosophy. This work is revealing certain unity in presentations of different periods of establishment of Ancient Greek philosophical thoughts to approach the understanding of the ideal existence.</p> <p class="rtejustify">It’s showing that appeal to fundamental principle of oneness of the world of Heraclitus and Plotinus, appearing to be legitimate consequence of discovering of the reality of speculative existence, which appeared in the process of formation of Greek nationality. The authors indicate on topicality and significance of ontological paradigms of Heraclitus and Plotinus and theirs influence on subsequent ontological conceptions. Results of the research can show defined meaning to interpret and clarify, as studies about existence, according thinkers, as the evolution of the ancient idealism in all.</p> <p class="rtejustify"><strong>Key words:</strong> originally, The One, Logos, The Many, Fire.</p> <p class="rtejustify">Данная работа позволит проследить влияние натурфилософских идей на только становящуюся раннехристианскую философскую мысль. Конечно, некоторые историки философии касаются этой темы, но часто она звучит лишь косвенно, в контексте какой-то более широкой проблемы. Так насколько же эфесский мудрец опередил своё время? Много ли общего между протохристианской традицией – неоплатонизмом и идеями "плачущего" философа, тщательно уберегающего своё учение?</p> <p class="rtejustify">Малочисленные труды Гераклита, по заявлению многих историков философии, приходится понимать интуитивно. Так, после знакомства с его работами, Сократ заметил: «Что я понял – прекрасно, чего не понял, наверное, тоже: только, право, для такой книги, нужно быть делосским ныряльщиком». Тем не менее, несмотря на нарочитую завуалированность работ эфесского мыслителя и, как замечает Р. Брамбо, множество плюрисигнаций, нельзя не согласиться с тем, что труды Гераклита исключительно ценны: идеи, высказанные философом опережают своё время на много столетий, некоторые из них актуальны и сегодня хоть и скрыты пеленой мифологизма, в силу специфики мышления в период возникновения этих идей.&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Одно из центральных мест философии Гераклита занимает его учение о Едином – материальной субстанции, динамичном Огне, содержащем в себе Логос – всеобщий закон, исток гармонии, порядок. Огонь есть отправная точка для всего сущего, в огонь же всё и возвращается. Уже здесь можно уловить некое подобие эманации: Единое, разгораясь, как бы истекает в мир, производя всё сущее, но остаётся Единым, вечно существующим, божественным, самодостаточным.</p> <p class="rtejustify">Говоря о Едином Гераклита, нельзя не обратиться к учению философа о душе, так как она имеет тесную связь со своим первоначалом и, несомненно, раскрывает Единое для нашего чувственного мира. Гераклит считает, что, выливаясь в мир в виде вещей, Единое особо одаривает человека. Каждая человеческая душа содержит тот самый огонь первопричины всего сущего и имеет перед собой дилемму: поддаться манящему множественному миру вещей, быту, выбирая чувственное познание как приоритетное, слепо следовать чувствам, впадать в заблуждение и только портить душу, или же обратиться к познанию истины и, путём «втягивания логоса», иссушать свою душу, приближая её к образу Единого. Человек, не стремящийся к познанию мира, себя, природы, которая любит скрываться, слепо доверяющий чувствам – абсолютно никчёмен в глазах эфесского мыслителя. Действительно, вряд ли мы можем говорить о правдивости того, что схвачено разумом, опытом и чувством «влажной души». Люди живут в мире выдумки, грёз, существование в котором удобно и комфортно. Фундаментальный страх перед знаниями, изменениями, неизвестностью затуманивает душу. Здесь будет уместно обратиться к тезису Средневекового философа Августина Аврелия, который утверждал: каждый человек имеет шанс на спасение, но как распоряжаться им – выбор людей. Единый огонь зовёт нас, Логос манит всех одинаково, но послушать его, или нет – выбор каждого отдельного человека. Прислушаться к зову величайшего закона и пойти по природе, не противившись, – значит, встать на путь облагораживания души, повышения качества своего бытия, приближения к истине. Противиться природе – остаться в иллюзорном мире, довольствуясь пустым одним лишь видом вещей, так никогда и не познав истинной их природы, таким образом отказавшись и от познания самого себя и чувствовать некую дисгармонию себя и мира, тешась только кажущимся спокойствием в своей глупости. Философ искренне горевал по людям, ведь каждый из них мог бы воссоединиться с Единым первоначалом – истоком вечной гармонии, но выбрал иное, и теперь останется навсегда в постоянной тревоге, в бессмысленном поиске, так и не поняв, что всё от того, что он далёк от Первоначала, и будет всё дальше и дальше.</p> <p class="rtejustify">Из предшествующих рассуждений следует: чем «суше» душа, тем ближе она к первоначалу. Приблизиться к огню возможно лишь, в первую очередь, познанием истинной природы вещей, совершенствованием духовных и физических качеств человека, бесстрастию. Это демонстрирует нам и сам Гераклит. Мыслитель был не только теоретиком, но и практиком, каковым должен являться истинный мудрец.</p> <p class="rtejustify">Е. Афонасин в работе «Науки о природе и человеке в античности» описывает тенденции онтологического познания эфесского философа так: «Онтологическое познание с той самой поры неизменно включает в себя устойчивое требование перехода от видимого к невидимому, «восхождения» от явного как низшего к скрытому как высшему». Гераклит одним из первых поставил проблему соотношения, видимого и истинного. Истина не на поверхности, а скрыта в природе вещей. Таким образом, для познания истинной природы всё же необходимо взглянуть на эту вещь, обратиться к эмпирическому познанию, к этому множественному миру, чтобы через множественность прийти к единству. Обращение к эмпиризму – первый и вынужденный шаг на пути истинного знания. Когда душа будет готова помыслить множественный мир в единстве, она иссушится, придёт к первоначалу.</p> <p class="rtejustify">&nbsp;</p> <p class="rtejustify">«Границ души не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел, столь глубока ее мера» – утверждает философ, акцентируя внимание на сложности и почти невозможности пути познания нас самих. Но, по мнению С.С Афанасьева, путь этот всё же существует. Несомненно, для этого нам необходимо в начале обратить свой взор на самих себя, порождений множественного мира, и уже через множество мы придём к единству, скрытому в глубине иллюзии. Нельзя просто отбросить наш первый инструмент познания – чувства, часть нашей, хоть и множественной, но природы: «Так философствующий человек смог бы снова оказаться «у себя» во всех своих экзистенциальных реализациях, не стремясь к уходу в сверхэмпирическое за счет ущерба или полного отрицания эмпирического. Онтология как недоверие наличному, как пренебрежение посюсторонним ради созерцания «идеального» сквозь наличное может быть «снята» с помощью «достройки» в той ее части, которая обращена к данному в ощущениях». Не будем забывать и о данной мысли Эфесского философа: «Враждебное ладит; наилучшая гармония – из разнящихся». Конечно, Логос чувствами не ощутить, и истинную природу душ не познать, но и просто забыть о противоположной нашей части, благодаря которой в нас и есть гармония противоположностей: духовного и телесного, множественности и единства, нельзя.</p> <p class="rtejustify"><strong>Концепция Единого у философа таким образом представляет собой стройную логичную идею, удивляющую красотой мысли, на которую способен человеческий ум периода древности. Отголоски его концепции можно найти в философии вплоть до Нового времени.</strong></p> <p class="rtejustify">Единое Плотина – греческого мыслителя, работы которого являются фундаментом для образования и развития средневековой мысли, представляет немалый интерес для изучения многих историков философии. Плотин, пишет А.Н. Чанышев, сводит единое во многое и выводит это многое за пределы единого. Философ выделяет единственное начало – вечное, абсолютно самодостаточное, бесконечное, ничем не ограниченное, стоящее выше субстанции, бытия, разума. Конечно, в отличии от Гераклита, философ не даёт точного определения своему началу, отдавая предпочтение апофатическому определению. Благо есть то, к чему всё сводится и от чего происходит. От такого простого, не содержащего в себе различий, Единого происходит множественный мир: «Для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединое само не было таким же существующим, но было Отцом сущего, сущее же было его первым рождением». Философ ставит перед собой задачу: вывести из единого самодостаточного Абсолюта сущее и указать путь назад – к самому этому единому, тем самым выделив причины человеческих стремлений, в частности – стремлении к Богу. Плотин сравнивает Единое с солнцем, центром света. Свет истекает из солнца, он присущ ему, и, даже отдаляясь не отделим от него, не теряет своей природы. Сравнение Единого с солнцем очень показательно: Солнце не может не светить, так же и Единое не может не эманировать, не порождать сущее. Это необходимость, вечный закон.</p> <p class="rtejustify">Так, этот пример даёт нам понять, как далее разовьётся онтологическая концепция философа. «Лучи» солнца проистекают от Единого, и, несмотря на отдалённость их от источника света, причастны к нему в любом случае, в той или иной мере. Само Единое – абсолютное Благо, и, кажется, наполнено до краёв и от этой эманации ничего не теряет. Причиной же развёртывания, Единого в мир Плотин называет творческую потенцию, содержащуюся во всех высших началах, но отсутствующую у мира множественного.</p> <p class="rtejustify">Единое Плотина так же трансцендентно. Мы никогда не познаем его, так как оно сверхбытие, сверхжизнь, априори выше нашего понимания и представления, к которым нам, множественным, телесным не прийти. «Бог Плотина ускользает от мысли» – пишет А.Н. Чанышев. Сама наша двойственная природа никогда нас к нему не пустит. Но эта же самая природа даёт нам основание для интуитивного восхождения к Единому-Богу, которое зовёт тот свет, что заключён в нас – человеческую душу. Плотин подчеркивает, что не следует винить Единое в несовершенстве мира, который он порождает. Существование всего сущего в таком виде, в каком оно есть – не есть результат планирования и расчета, а следствие необходимости реализации огромнейшей потенциальной божественной энергии.</p> <p class="rtejustify">Для того, чтобы проследить фундаментальную связь между Единым, Богом и индивидуальными душами человека философом был пройден труднейший путь от самого дальнего его истечения, но самого ближайшего к нам и от того более ясного – нашей души и до, собственно, Божественного начала.</p> <p class="rtejustify">Первое и ближайшее истечение Божественного начала есть Нус. Он, с одной стороны, очень схож с платоновским миром идей – обиталищем бессмертных, неразрушимых, беспристрастных эйдосов: «Есть мир Ума и его эйдосов, пребывающих в нем неразделимо, так что Ум представляет собой безусловное единство, проявляющееся во множестве, но проявляющееся таким образом, что в каждом пункте этого множества он пребывает целокупно. Творя все новые и новые эйдосы, он нисколько не изменяется, ибо, творя не во времени, но в вечности, являет собою совершенство, которому попросту незачем изменяться.» Но и этот мир идей восходит ко второй, ещё более приближённой к Богу части Ума. В начале своего пути Нус представляет собой неоформленную активность – первую и самую близкую к Единому эманацию. Ум, наполняясь этой энергией, во-первых, перенасыщается и, оставаясь в изобилии, будучи образом Единого, эманирует далее в мировую Душу; во-вторых: Нус же сам себя созерцает, и, исполненный собой становится оформленным Умом. В этом и заключается главное отличие последующих истечений от единого: они представляют собой сложный конструкт, который по мере отдаления от Бога лишь усложняется, не теряя, тем не менее, Божественной связи. По факту своей простоты и единства, Бог порождает всегда нечто отличное: ««Движение порождается покоем, изменчивость – постоянством, да и что есть самая жизнь наша, как не отголосок, слабое дыхание той истинной, божественной жизни».</p> <p class="rtejustify">Дальнейший поиск наталкивает Плотина на вопрос о источнике одушевлённости всего живого. Он приходит к концепции Мировой Души. Данный уровень эманации не прибывает в себе всецело, а сам отдаётся движению, производя таким образом «некоторое подобие себя» – растения, животных, природу. Будучи причастной к этому действию, мировая Душа всё же никоим образом не отрывается от своего Отца – Единого, не теряет свою высшую, божественную природу. Одной своей стороной она обращена к благостному свету, другой стороной к миру, содержа в себе движущую силу, создавая всё сущее, вдыхая жизнь в инертную массу. Тем не менее, мировая Душа не разделяется для порождения колоссального множества вещей, порождая каждую в отдельности, но порождает всё, будучи нераздельной, оставаясь всегда подобной своему Отцу – Духу. Поэтому, как бы разнообразно не было всё сущее, оно таким образом содержится в гармонии. Вследствии такого управления и мы, со всем множеством несовершенств, содержим в себе божественное. Человеческая душа – источник высшей добродетели, присущей только человеку, в этом и заключается главное отличие нас от животных, которым дана просто жизнь.</p> <p class="rtejustify">Плотин в главе «Что есть животное, а что – человек» задаётся вопросом о происхождении индивидуальных душ, отличии их от Души Мировой.Философ в своём рассуждении идёт от противного. Если душа индивидуальная неотличима от Души мировой сущностно, то наши души – вечные неизменные эйдосы: «Если же индивидуальные души и мировая Душа – сущностно одно и то же, то наши души суть эйдосы, а значит их действия, направленные на иную природу, составляют с ними единство, и, таким образом, не оказывают на них самих никакого влияния». То, что отличает наши души от эйдосов и мировой Души – двойственная природа. Эйдосы, в виду своей самодостаточной природы, не страдают: «Но чего может бояться то, что в принципе невосприимчиво, что выше и вне всего». Души же человеческие всегда стоит рассматривать в связи с телом. Тело, пишет Плотин, оживая, наделяется ощущениями, и отсюда рождаются страсти. Таким образом желания и страсти приписываются телу, «ведь оно хочет пользоваться тем, чего желает». Тело вместе с тем страдает и боится лишиться всех наслаждений. Душа осуждает в нас телесные, низменные желания и страсти. Душа в этом соединении с телом лишь присутствует, тем самым, не теряя своей благостной природы. Индивидуальная душа – один из самых далёких пределов эманации Единого. Тем не менее уже факт наличия её в нашем смертном теле и есть причина желания познать себя, стремление приблизиться к Единому. Это стремление заложено в душе изначально, в связи с её божественной природой. Плотин видит путь этого восхождения в обращении души к самой себе, познании тем самым этого далёкого начала, восхождения души к Благу: «Благо — это то, чего зависит и к чему стремится всё сущее, имея его своим началом и нуждаясь в нем».</p> <p class="rtejustify">Отдаляясь от Божественного зова, будучи погруженными в мирские заботы, не занимаясь познанием себя, своей души, мы всё дальше от Бога. Вместе с тем, человек имеет и вторую природу, которой свойственно вожделение. В какую сторону отклониться, какой из природ подчиниться, зависит от воли человека.</p> <p class="rtejustify">Соответственно природам, Плотин выделяет 2 типа людей: низменные и возвышенные. Низменные люди не стремятся к знанию, но Плотин уверяет: победа высшего над телесным всё же возможна, низменные люди содержат в себе этот чистейший свет. Возвращение к Единому всегда возможно, стоит лишь по своему желанию обратиться к лучам, которые зовёт каждую индивидуальную душу одинаково, выпрямиться, переведя взор с земли к свету, внутрь себя, но прямо к Единому.</p> <p class="rtejustify">Вернёмся к цели нашего исследования, заключающейся в прослеживании фундаментальной преемственности философских течений, проходящих красной нитью через целые эпохи для того, чтобы в поиске ответов на вечные вопросы приблизиться к одной истине. Соотнося онтологические концепции уникальнейшего представителя натурфилософии – Гераклита и Плотина – ярчайшего представителя неоплатонизма, попытаемся уловить связь и, возможно, в какой-то мере исток учения Плотина и увидеть, насколько опередил своё время Гераклит.</p> <p class="rtejustify">Сопоставим лишь некоторые аспекты учений философов, которые были подробно рассмотрены ранее. Начнём со сравнения Единого и Первоначала. Н.А. Чанышев, сравнивая эти моменты в учении философов, обращает внимание на то, что Единое Плотина, в отличии от Огня Гераклита, не превращается во многое. Гераклитовский Огонь же, угасая, превращается в воздух, далее, в воду и землю, последняя же, нагреваясь, становится огнём в мире. Единое существует в отрыве и порождает всё сущее своеобразно. Тем не менее некоторые черты эманации при порождении мира у Гераклита всё же можно увидеть.&nbsp; Огонь – источник всех вещей: природы, человека, души. Первоначало Гераклита само излито в мир, а Единое остаётся вечно наполненным, не движимым, не изменяющимся. Тут же уместно обраться к причинам порождения мира, так как они упомянуты в обеих концепциях. Причину эту можно свести в некую необходимость: ни Бог Плотина, ни Огонь Гераклита не могут не порождать мира, Бог – в силу своей безграничной Благости, но не по своему желанию, иначе бы он имел стремления, что отняло бы у него статус самодовлеющего. Огонь Гераклита же «по судьбе», как пишет сам философ.</p> <p class="rtejustify">Далее, когда Огонь, возгораясь, становится многим, он содержится во всех вещах, подобно тому, как Единое, эманируя в мир, по необходимости дарит всему сущему свою чистейшую природу. Из этого принципа возможно вывести ещё одну схожую черту.</p> <p class="rtejustify">Учение о душе, на наш взгляд, тоже имеют не мало сходства. Как уже было сказано, сущее как у Гераклита, так и у Плотина, содержит какую-то часть природы своего первоначала. У Гераклита это огонь, отсюда огненные души и влажные, не впитавшие Логос, но имеющие всегда шанс встать на путь познания, у Плотина же каждая индивидуальная душа имеет двойственную природу: возвышенную и низменную, при том первая в не загрязнённом виде – чистейшая эманация Единого. Отметим, что уже в период натурфилософии у Гераклита возникает некий дуализм: страсти телесные он противопоставляет высшим духовным стремлениям, которые связаны с приходом к Первоначалу. Тем не менее, и в концепции Плотина, и в концепции Гераклита есть объяснение стремлений души вернуться к своему первоначалу.</p> <p class="rtejustify">Индивидуальные души стремятся назад, к истокам, прочь из тюрьмы тела, дальше от низменной природы, против которой всегда были. Воссоединение с первоначалом возможно, и здесь оба философа призывают нас заглянуть внутрь себя, так как эта гармония уже заложена внутри нас, через познания нашего собственного огня или света, возможно прийти к Единому, достигнув, пожалуй, одной из основных целей любого человека: прийти к счастью и больше не испытывать страданий.</p> <p class="rtejustify"><strong>Список литературы.</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Адо, Пьер. Плотин, или Простота взгляда = Plotin ou la simplicité du regard / Перевод с французского Е. Штофф. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – 687 с.</li> <li class="rtejustify">Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и в русс. пер.: крат. изд. / подгот. С.&nbsp;Н.&nbsp;Муравьев.&nbsp;— М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012.&nbsp;— 416 c.</li> <li class="rtejustify">Лебедев А. В.&nbsp;Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов).&nbsp;— СПб.: Наука, 2014.&nbsp;— 533 с</li> <li class="rtejustify">Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. - с 333-337.</li> <li class="rtejustify">Плотин. Эннеады. В 7 т. / Пер.&nbsp;<a href="https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B8%D0%B4%D0%B0%D1%88,_%D0%A2%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%81_%D0%93%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D0%B0%D0%B4%D1%8C%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87" title="Сидаш, Тарас Геннадьевич">Т.&nbsp;Г.&nbsp;Сидаша</a>&nbsp;под ред. О.&nbsp;Л.&nbsp;Абышко. (Серия «Plotiniana»).&nbsp;—&nbsp;СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004 - 2005.</li> <li class="rtejustify">Чанышев Н.А. Курс лекций по древней и средневековой философии, М., 1991, с. 396-411.</li> <li class="rtejustify">Лосев А.Ф. Истоки античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994.</li> <li class="rtejustify">Афонасин Е.В. Философское антиковедение и классическая традиция. Том 9, выпуск 1: «Науки о природе и человеке в античности». М., 2007, - с 193-209.</li> <li class="rtejustify">Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. - с. 510-525.</li> <li class="rtejustify">Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Спб 2003, с. 30-35, с. 157-162.</li> <li class="rtejustify">Брамбо Р. Философы древней Греции. М., 2010. - с.19-23.</li> <li class="rtejustify">Мелих Ю. Б. Философия Всеединства Карсавина и концепция единого у Плотина. М., 1999. - С. 169 - 182.</li> </ol> <p class="rtejustify"><strong>References: </strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Ado, P'yer. <em>Plotin, ili Prostota vzglyada = Plotin ou la simplicité du regard / Perevod s frantsuzskogo Ye. Shtoff.</em> [Plotinus, or Simplicity of view = Plotin ou la simplicité du regard / Translated from French by E. Shtoff.] Moscow, Greko-latinskiy kabinet YU. A. Shichalina Publ., 1991. – 687 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify"><em>Geraklit Efesskiy: vse naslediye: na yazykakh originala i v russ. per.: krat. izd. podgot. S. N. Murav'yev</em>. [Heraclitus of Ephesus: all heritage: in the languages ​​of the original and in Russian. trans. ed. / prep. S.N. Ants.] Moscow, Ad Marginem Press Publ., 2012. — 416 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lebedev A. V. <em>Logos Geraklita. Rekonstruktsiya mysli i slova (s novym kriticheskim izdaniyem fragmentov).</em> [Logos of Heraclitus. Reconstruction of thoughts and words (with a new critical edition of the fragments).] St.Petersburg, Nauka Publ., 2014. — 533 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Diogen Laertskiy <em>O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov.</em> [On the life, teachings and sayings of famous philosophers]. Moscow, 1986. pp. 333-337. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Plotin. <em>Enneady. V 7 t. Per. T. G. Sidasha pod red. O. L. Abyshko. (Seriya «Plotiniana»). </em>&nbsp;[Ennead. In 7 t. Trans. T.G. Sidash under the editorship of O.L. Abyshko. (Plotiniana series)]. St. Petersburg, Izdatel'stvo Olega Abyshko Publ., 2004 - 2005. 1898 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Chanyshev N.A. <em>Kurs lektsiy po drevney i srednevekovoy filosofii.</em> [A course of lectures on ancient and medieval philosophy.] Moscow, 1991, pp. 396-411. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Losev A.F. <em>Istoki antichnoy estetiki. Itogi tysyacheletnego razvitiya</em>. [The origins of ancient aesthetics. The results of a thousand-year development.] Moscow, 1994. 624 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Afonasin Ye.V. <em>Filosofskoye antikovedeniye i klassicheskaya traditsiya. Tom 9, vypusk 1: «Nauki o prirode i cheloveke v antichnosti».</em> [Philosophical antiquity and classical tradition. Volume 9, Issue 1: "The sciences of nature and man in antiquity"]. Moscow, 2007, pp. 193-209. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Asmus V.F. <em>Antichnaya filosofiya.</em> [Ancient Philosophy.] Moscow, 1976. pp. 510-525. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Antiseri D., Reale Dzh. <em>Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney.</em> [Western Philosophy from the beginnings to the present day]. St. Petersburg 2003, p. 30-35, p. 157-162.</li> <li class="rtejustify">Brambo R<em>. Filosofy drevney Gretsii</em>. [Philosophers of Ancient Greece] Moscow, 2010. pp. 19-23. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Melikh YU. B. <em>Filosofiya Vseyedinstva Karsavina i kontseptsiya yedinogo u Plotina. </em>[Philosophy of the Unity of Karsavin and the concept of a One in Plotinus]. <em>&nbsp;Istoriko-filosofskiy yezhegodnik’97.</em> [Historical and Philosophical Yearbook] Moscow, 1999. pp. 169—182. (In Russ.)</li> </ol> <p>&nbsp;</p> <p>&nbsp;</p> <p>&nbsp;</p> <p>&nbsp;</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/534" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">первоначало</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/535" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Единое</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/536" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Логос</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/537" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Многое</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/538" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Огонь</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:56:00 +0000 Редактор 151 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/151#comments ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО И О. ШПЕНГЛЕРА: ИДЕНТИЧНОСТЬ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА Федюкин В.П. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/144 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify">УДК 130.2</p> <p class="rtecenter"><strong>ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО И О. ШПЕНГЛЕРА: ИДЕНТИЧНОСТЬ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Федюкин В.П.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии, онтологии и теории познания</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация. </strong>Статья посвящена актуализации и обоснованию идентичности концептуального каркаса философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера. На взгляд автора, общий каркас складывается из трех логически и семантически связанных концептов: всемирной истории, самобытных культур и исторического развития. Концепт всемирной истории играет роль негативной методологии, на основе которой развертывается критика философии всемирной истории. На гребне этой критики выстраивается концепт самобытных культур, уникальность которых обосновывается через апелляцию к идеальной форме (морфологическому принципу), внутренней этике, скрытых в бессознательных глубинах народного духа. &nbsp;Данная интенция позволяет сместить акцент с мировой истории на историю локальных культур. История в таком ключе превращается в высшую форму становления и осуществления возможной культуры от &nbsp;бессознательной этнографической формы быта (потемок перводушевной мистики) к обретению исторической индивидуальности и возврату в материнское лоно, в могилу, что и определяет сущность концепта исторического развития.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова: </strong>концептуальный каркас, самобытная культура, история, природа, всемирная история, морфологический принцип, внутренняя этика, внешняя этика.</p> <p class="rtecenter"><strong>THE PHILOSOPHY OF HISTORY N. DANILEVSKI AND</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>O. SPENGLER: THE IDENTITY OF THE CONCEPTUAL FRAMEWORK</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Fedyukin V.P.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract. </strong>The article is devoted to the mainstreaming rationale and the identity of the conceptual framework of the philosophy of history N. Danilevski and O. Spengler. In the author's opinion, the General framework consists of three logically and semantically related concepts: world history, indigenous cultures and historical development. The concept of world history plays a negative role methodology, which deploys a criticism of the philosophy of world history. On the crest of this criticism builds up the concept of original cultures, the uniqueness of which is justified through an appeal to the ideal form (the morphological principle), the internal ethics, hidden in the unconscious depths of the national spirit. This intention allows you to shift the focus from world history to the history of local cultures. The story in this way is transformed into a higher form of formation and implementation of possible culture from ethnographic unconscious forms of life (dark pervouchine mysticism) to the attainment of the historic identity and return to the parent Lodge, in the grave, that defines the essence of the concept of historical development.</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords: </strong>conceptual framework, distinctive culture, history, nature, world history, morphological principle, internal ethics external ethics.</p> <p class="rtejustify">Неклассический период развития современной философии ознаменовался появлением школ и направлений, оппозиционных традиционной классической метафизике и особенно новоевропейской. Это в полной мере коснулось и философии истории. Стрелы критики были направлены, прежде всего, в адрес гегелевской концепции универсальной истории, страдавшей, на взгляд оппозиционных авторов, явно выраженным европоцентризмом и спекулятивностью. На гребне данной критики обозначились новые тенденции в понимании исторического процесса, оформившиеся в концепциях исторического параллелизма и локальных культур. И если параллелизм К. Ясперса в концептуальном смысле все так и уходил своими корнями в философию истории Д. Вико и И. Фихте [6, с. 27, 30],&nbsp;&nbsp; то идея &nbsp;уникальных культурно-исторических типов Н. Данилевского и локальных культур О. Шпенглера не имела аналогов в прошлом.</p> <p class="rtejustify">В современной философии истории отмечается факт концептуальной близости (совпадения) идеи культурно-исторических типов Н. Данилевского и локальных культур О. Шпенглера. Мимо такого сходства, как подчеркивает А.П. Дубнов, не прошел в свое время Н.А. Бердяев [3, с. 31]. Более того, по свидетельству Сорокина, Г.Г. Шпет в 1921 году, в период написания «Заката Европы», видел дома у О. Шпенглера книгу Н. Данилевского [1, с. 28], что могло бы явиться поводом для подозрения в плагиате. С одной стороны, это подозрение едва ли справедливо, если сравнивать содержание данных оригинальных трудов. С другой стороны, нельзя уйти, на наш взгляд, от очевидной близости концептуального каркаса.</p> <p class="rtejustify">Цель данной статьи состоит в актуализации и обосновании идентичности концептуального каркаса в философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера.</p> <p class="rtejustify">Под концептуальным каркасом в самом широком смысле мы будем понимать общую языковую и категориальную систему, в рамках которой осуществляются конкретное научное исследование. Концептуальный каркас – это некоторая предпосылочная структура, организующая и систематизирующая знания в совокупности основополагающих и взаимосвязанных концептов.</p> <p class="rtejustify">Как нам представляется, концептуальный каркас философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера включает в себя&nbsp; логически и семантически связанные между собой концепты всемирной истории, самобытных &nbsp;культур и исторического развития.</p> <p class="rtejustify">Концепт всемирной истории играет здесь роль негативной методологии [4, с. 45], то есть своего рода предписания относительно того, как не следует рассматривать исторический процесс. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;Прежде всего, это касается, конечно, неприятия идеи единой мировой истории человечества. В работе «Россия и Европа» Н. Данилевский ставит несколько риторических для него вопросов: «Но что можно сказать о ходе развития человечества вообще и как определить возраст всемирной истории? На каком основании отнести жизнь таких-то народов, такую-то группу исторических деяний к древней, средней или новой истории, то есть к детству, юношеству, возмужалости или старости человечества? Не обращаются ли термины: древняя, средняя и новая история (хотя бы и правильнее употребленные, чем это теперь делается) в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к истории всемирной» [2, с. 87].</p> <p class="rtejustify">На взгляд русского ученого, «вообще нет такого события, которое могло&nbsp; бы разделить судьбы всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет» [2, с. 80]. Так, например, он замечает, что основанием отделения древней истории от средней и новой традиционно принято считать падение Западной Римской империи. Но какое дело было Китаю и Индии до этого падения, или соседним заефратским странам? Не гораздо ли важнее для них было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства? Пала ли бы или не пала эта империя, не одинаково ли бы произошел имевший такие огромные последствия религиозный переворот в Аравии? И на каком основании вообще с падением Западной Римской империи в одну группу явлений были соединены судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима и вовсе не было на свете [2, с. 80].</p> <p class="rtejustify">И для О. Шпенглера также «человечество» – это пустое слово, потому что у него нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек и орхидей. Придерживаться монотонной картины линейнообразной всемирной истории, на его взгляд, можно лишь, закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов [7, с. 56].</p> <p class="rtejustify">&nbsp; Существующую картину всемирной истории немецкий мыслитель называет птоломеевской системой истории, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг Европы как предполагаемого центра всего мирового процесса. Такой европоцентризм претит О. Шпенглеру. В соответствии с подобной логикой, подчеркивает он, мыслит негр, подразделяя мир на свою деревню и на «все остальное», считая, что луна меньше облаков и что они ее проглатывают [7, с. 52].</p> <p class="rtejustify">Как и Н. Данилевский, автор «Заката Европы» считает не корректным возведение какого-то важного, с точки зрения исследователя, события в принцип построения всемирной истории. Он иронично замечает, что китайский историк также с полным основание может составить такой план всемирной истории, в котором будут молчанием обойдены (как нечто неважное) крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. И это в определенной мере справедливо, поскольку китайская культура, как, впрочем, и египетская, и вавилонская, по своей насыщенности и продолжительности может уравновесить т. н. «всемирную историю».</p> <p class="rtejustify">Безусловно, такой угол зрения, открывал перед философией истории перспективу снятия «старого греха» – делить народы на исторические и неисторические. Как известно, за бортом всемирной истории у Г. Гегеля оказались не только отсталые народы (африканцы, монголы и др.), но даже Китай и Индия.</p> <p class="rtejustify">Реализуется обозначенная перспектива в&nbsp;&nbsp; представлении истории как совокупности уникальных культур (культурно-исторических типов). И сам термин «история» в этом концепте теперь имеет отношение не столько к развитию человечества, сколько к органическому росту самобытной культуры. Правда, здесь следует указать и на известное расхождение не концептуального характера, на наш взгляд. Если О. Шпенглер считал культуры абсолютно герметичными, то Н. Данилевский все же, отдавая дань традиции, классифицировал типы на преемственные и уединенные.&nbsp; Хотя сама идея преемственности у последнего не снимает феномена самобытности.</p> <p class="rtejustify">Согласно русскому мыслителю, культурно-исторический тип – это самобытная цивилизация, состоящая из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные начала цивилизации, воплощенные в сфере народности, народного духа. Эти начала не могут передаваться от одного типа к другому. В этом смысле культурно-исторический тип есть замкнутое и самодостаточное образование. Однако возможно заимствование тех начал, которые не относятся к сфере народности (техники, естествознания и т. д.).&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Аналогичным образом обосновывает уникальность культур и О. Шпенглер, апеллируя к стилю, форме души как априорной возможности осуществления той или иной культуры — души, аккумулированной в так называемой внутренней этике.&nbsp; &nbsp;&nbsp;Самое значительное этой этики лежит в бессознательном. Она обнаруживается в самых простых жизненных явлениях, непосредственных философских интуициях, в облике великих, показательных для данной культуры, людей; в трагическом стиле, даже в орнаменте. В дорической колонне, например, воплощается античный идеал жизни. «Моралей столько же,&nbsp;— пишет О. Шпенглер, — сколько и культур, не больше и не меньше. Ни у&nbsp;кого нет свободы выбора. Как у каждого художника и музыканта есть нечто, не достигающее до сознания, изначально господствующего над языком форм его творений, и отличающее их от художественных достижений всех других культур, так же, несомненно, в каждом выражении жизни любого культурного человека имеется изначальный, а priori в строжайшем кантовском смысле, свой склад, который заложен глубже всякого сознательного суждения и стремления, и в стиле которого мы узнаем стиль определенной культуры. Человек может поступать нравственно или безнравственно, делать "добро" или "зло" в области исконных чувствований своей культуры, но форма его действий есть нечто заранее данное. У каждой культуры свой собственный этический масштаб, значение которого ограничено ее пределами. Общечеловеческой этики не существует» [7, с. 446-447]. Здесь речь идет о так называемой возможной культуре как априорной идее личного или общего существования.</p> <p class="rtejustify">Видимо, едва ли можно возразить против такого рода идеи самобытности и уникальности, поскольку в ином случае необходимо было бы снять вопрос о национальной идентичности, стремление к которой не могут сдержать даже современные процессы интернационализации и глобализации. Но в контексте данной статьи важно не столько это, сколько то, что понятия идеальной формы (морфологического принципа) у Н. Данилевского и внутренней этики (формы действий) у О. Шпенглера в семантическом плане оказываются идентичными.</p> <p class="rtejustify">Столь же идентичны с точки зрения семантики понятия органической материи (Н. Данилевский) и внешней этики (О. Шпенглер), употребляемые для обозначения тела культуры (действительной культуры, в терминологии немецкого мыслителя). Тело культуры уподобляется живому организму, проходящему последовательные стадии органического роста (детство, зрелость, старость).&nbsp; История в таком ключе превращается в высшую форму становления и осуществления возможной культуры от детства к старости, что определяет сущность концепта исторического развития.</p> <p class="rtejustify">Последний требует демаркации природного и исторического в существовании человечества. По выражению О. Шпенглера, понять сущность истории возможно только на основе ее противопоставления природе, поскольку человек как элемент и носитель мира&nbsp;&nbsp; есть не только член природы, но и член истории – этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание [7, с. 91]. Природное существование человечества ассоциируется, прежде всего, с бессознательным существованием.</p> <p class="rtejustify">В концепции Н. Данилевского обозначенная интенция проясняется через понятие этнографического периода. Во-первых, этнографический период представляет собой чисто этнографическую форму быта, животное бессознательное состояние человечества. Во-вторых, этот период связывается с детством человечества, первым этапом в становлении культурно-исторического типа (древней историей), когда происходит постепенный выход из бессознательной чисто этнографической формы быта и идет длительный процесс выделения племени из родственных ему племен. В это время, измеряемое тысячелетиями, собирается запас творческих сил для будущей созидательной деятельности, формируется язык, психологический характер, народный эпос, мифологическое мировоззрение и т. д. [2, с. 106-107]. В этом смысле этнографический материал – это неорганическое вещество, по выражению Н. Данилевского, входящее в состав исторических организмов (культурно-исторических типов). &nbsp;В-третьих, в этнографический материал могут превращаться умершие и разложившиеся культурно-исторические типы. В этом качестве они как бы находятся в ожидании, пока чужеродный формационный (образовательный) принцип не соединит их. Так случилось, на взгляд Н. Данилевского, с народами Западной Римской империи, которые после падения последней подверглись германскому образовательному принципу и носят название романских народов. В-четвертых, с этнографическим материалом связываются племена (финны и многие другие), не сыгравшие ни положительной, ни отрицательной роли в истории, не обретшие исторической индивидуальности по тем или иным причинам.</p> <p class="rtejustify">Полноценные культурно-исторические типы – это общества, прошедшие все стадии органического роста (детство, юношество, зрелость и старость), обретшие историческую индивидуальность и внесшие свой уникальный вклад в общую культурную сокровищницу. Их автор «России и Европы» называет «положительными деятелями» человечества. Обретение исторической индивидуальности, по Н. Данилевскому, происходит в период зрелости (средняя истории), а закат (старость) культуры связывается с эпохой цивилизации – превращением культурно-исторического типа в этнографический материал.</p> <p class="rtejustify">В семантическом плане понятие зрелой культуры в концепции О. Шпенглера ничем не отличается от понятия положительных деятелей человечества. Всякая зрелая культура, по мнению автора «Заката Европы», проходит в своей эволюции этапы роста, аналогичные возрастам отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.&nbsp; Детство связывается со временем борьбы мифологического мировоззрения со всем темным и демоническим в себе и в природе, с постепенным обретением исторической индивидуальности. Детство – это мост, соединяющий природное бессознательное развитие человечества на уровне незрелых обществ с состоянием «ясного выражения исторической индивидуальности» в период возмужалости. Как и у Н. Данилевского, природное развитие ассоциируется здесь с неорганическим (чувственным, телесным, каузальным, протяженным, ставшим),&nbsp; застывшим в своей длительности, а, следовательно, вневременным. Именно в этом смысле О. Шпенглер называет осуществленную (действительную) культуру природой. История, напротив, олицетворяет органическое, образное, временность, становление возможной культуры. Аналогичным образом и период цивилизации, соответствующий старости культуры, связывается с дряхлением и возвратом в «потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу» [7, с. 174].&nbsp;&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Таким образом, направление развития культуры в философии истории Н. Данилевского и О. Шпенглера &nbsp;можно выразить в общей схеме «природа – история – природа», предполагающей&nbsp;&nbsp; движение от бессознательной чисто этнографической формы быта (потемок перводушевной мистики) к обретению исторической индивидуальности и возврату в материнское лоно, в могилу. &nbsp;&nbsp;</p> <p class="rtejustify">В рамках обозначенного концептуального каркаса оригинальным образом решаются проблемы типологии культур, исторического прогресса, границ истории, исторических и неисторических народов и др. [5] что, однако, уже выходит за пределы темы данной статьи.</p> <p class="rtejustify">Список литературы</p> <ol> <li class="rtejustify">Губман Б.Л. Западная философия культуры 20 века – Тверь: Леан, 1997. – 288 с.</li> <li class="rtejustify">Данилевский Н. Россия и Европа. - М.: Книга, 1991. – 574 с.</li> <li class="rtejustify">Дубнов А.П. «Падение Запада» и глобальные проблемы человечества. - &nbsp;Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука», 1993. – С. 5-33.</li> <li class="rtejustify">Ельчанинов В.А. Негативная методология науки. Монография. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2012. – 90 с.</li> <li class="rtejustify">Федюкин В.П. Горизонты философско-исторической рефлексии. Монография. - Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,&nbsp; 1999. – 213 с.</li> <li class="rtejustify">Федюкин В.П. Методологические проблемы философии всемирной истории. Монография. – Барнаул: ИП Колмогоров И.А., 2016. – 116 с.&nbsp;</li> <li class="rtejustify">Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск: ВО «Наука», 1993. - 592 с.</li> </ol> <p class="rtejustify">References</p> <p class="rtejustify">1. Gubman B.L. <em>Zapadnaya filosofiya kul'tury 20 veka</em> [The Western philosophy of culture of the 20th century]. Tver, Lean Publ., 1997.&nbsp; 288 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">2. Danilevsky N. <em>Rossiya i Evropa </em>[Russia and Europe]. Moscow, Kniga Publ., 1991. 574 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">3. Dubnov A.P. <em>«Padenie Zapada» i global'nye problemy chelovechestva</em> ["The Fall of the West" and the global problems of mankind]. &nbsp;Spengler O. Zakat of Europe. Novosibirsk, in "Science", 1993. pp. 5-33. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">4. El'chaninov V.A. <em>Negativnaya metodologiya nauki</em> [The negative methodology of the science]. Barnaul, ASU Publ., 2012. 90 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">5. Fedyukin V.P. <em>Gorizonty filosofsko-istoricheskoy refleksii</em> [The Horizons of the philosophical and historical Reflection]. &nbsp;Barnaul, ASU Publ., 1999. 213 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">6. Fedyukin V.P. <em>Metodologicheskie problemy filosofii vsemirnoy istorii</em> [The methodological problems of the philosophy of world history]. Barnaul, Kolmogorov Publ., 2016. 116 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">7. Spengler O. <em>Zakat Evropy</em> [The Sunset of Europe]. &nbsp;Novosibirsk, Nauka Publ., 1993. 592 p. (In Russ.)</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/505" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">концептуальный каркас</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/506" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">самобытная культура</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/248" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">история</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/507" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">природа</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/508" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">всемирная история</a></li><li class="taxonomy-term-reference-5" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/509" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">морфологический принцип</a></li><li class="taxonomy-term-reference-6" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/510" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">внутренняя этика</a></li><li class="taxonomy-term-reference-7" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/511" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">внешняя этика</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:55:01 +0000 Редактор 144 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/144#comments ЯЗЫК КАК СПОСОБ ВЫРАЖЕНИЯ ЖЕЛАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЖАКА ЛАКАНА. Сапега Е.С., Серединская Л.А. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/152 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify"><strong>УДК 159.964.2.</strong></p> <p class="rtecenter">&nbsp;</p> <p class="rtecenter"><strong>ЯЗЫК КАК СПОСОБ ВЫРАЖЕНИЯ ЖЕЛАНИЯ </strong><strong>В ФИЛОСОФИИ ЖАКА ЛАКАНА.</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Сапега Е.С., Серединская Л.А.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а.</p> <p class="rtecenter">Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета.</p> <p class="rtecenter">Доцент кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, кандидат философских наук.</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация.</strong> Центральное понятие философии Лакана – желание – неразрывно связано с языком. Желание вписано и опосредовано языком. Проходящая через всю философию структурного психоанализа максима «Бессознательное структурировано языком» приводит к пересмотру картезианского понимания субъекта и приводит к пониманию субъекта как детерминированного речью Другого. В данной статье исследуется лакановская концепция субъективности как индивидуации субъекта, исходящей из первичной метафизической силы желания. Показывается, что рождение субъективности связано с тем моментом, когда первичная метафизическая стихия желания входит в систему опосредования, то есть получает свое символическое выражение в языке.&nbsp;Наряду с функцией конституирования субъективности язык выполняет также своеобразную «латентную» функцию; функцию воспроизводства символического порядка. Смысл ее заключается в том, что язык является одним из ключевых механизмов функционирования социального порядка, важнейшим его регулятором.&nbsp;Таким образом, язык – это инструмент структурирования символического, социального порядка, некий принцип власти.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова:</strong> язык, желание, речь, Другой, субъективность.</p> <p class="rtecenter"><strong>LANGUAGE AS A METHOD OF EXPRESSING A DESIRE IN THE PHILOSOPHY OF JACQUES LAKAN.</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Sapega E.S., Seredinskaya L.A.</strong></p> <p class="rtecenter">A second-year student of speciality «Philosophy», Altai State University.</p> <p class="rtecenter">PhD of Philosophy, associate professor of department of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.</p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract.</strong> The central concept of the philosophy of Lacan – Desire – is inextricably linked with language. Desire is inscribed and mediated by language. The maxim passing through the whole philosophy of structural psychoanalysis "Unconscious structured by language" leads to a revision of the Cartesian understanding of the subject and leads to the understanding of the subject as determined by the speech of the Other. This article explores the Lacanian concept of subjectivity as the individuation of the subject, emanating from the primary metaphysical power of desire. It is shown that the birth of subjectivity relates to the moment when the primary metaphysical element of desire enters the system of mediation, that is, it receives its symbolic expression in language. Along with the function of constituting subjectivity, language also performs a kind of "latent" function; reproduction function of symbolic order. Its meaning lies in the fact that language is one of the key mechanisms for the functioning of the social order, its most important regulator. Thus, language is a tool for structuring a symbolic, social order, a certain principle of power.</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords: </strong>Language, Desire, Speech, Other, Subjectivity.</p> <p class="rtejustify">Люди имеют множество схожих черт с животными. В этом смысле природа человека соотносима с животной. Но все же человек, который не имеет возможности отрефлексировать свой опыт и полученные знания, обдумать свои реакции, отличается от животного наличием речи. По мысли Ж. Лакана, человеческая природа радикально отличается от природы животных. У человека нет инстинктов в том виде, в котором они представлены у животных. И речь действительно является важным аспектом нашей жизни. С помощью речи строятся города и союзы, при участии речи начинаются войны и голод. Речь наделила нас абстрактным мышлением и способностью мыслить и рассуждать. Животный мир – область реального, человеческий – область символического, куда входят и язык, и речь.&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Однако прежде всего необходимо обозначить различие между понятиями «речь» и «язык». Такую оппозицию провел один из коллег и друзей Жака Лакана – Эмиль Бенвенист. Язык – социальная система, независимая от человека; речь же – индивидуальная сторона речевой деятельности. Лакан обнаруживает противостоящую речи стену языка. Язык не только обусловливает речь, но для того и существует, чтобы выстраивать стену. Стена языка может быть преодолена только полной речью.</p> <p class="rtejustify">Речь позволяет выстроить людям сложную систематическую социальную иерархию и воспроизводить глубокий анализ своей собственной жизни. Речь и язык помогают нам описывать мир, объекты и явления. Весь наш мир мы очерчиваем понятиями, которые почти никогда не отражают полной действительности. В обыденной жизни мы тоже пользуемся понятиями и категориями, которые и отражают наше существование и не могут быть разорваны с ним.</p> <p class="rtejustify">Как и все структуралисты, Лакан акцентирует внимание на понятиях, а не на фактах реального. С помощью понятий производится расчленение личности. Если мы хотим расчленить тело, мы используем нож. Если же мы хотим расчленить (подвергнуть анализу) личность, мы должны использовать понятия. Понятия как нож очерчивают границы личности и вещей, не давая сущности выйти за пределы. Они охватывают все науки и обыденную жизнь человека. Без самых обширных&nbsp; категорий и понятий наша наука не имеет фундамента. Они упрощают нам жизнь, обрисовывая всё в доступном, для ощущений и разума, виде. Откуда же взялись эти метафизически очерчивающие границы? Понятия не были даны нам a <em>priori, и ни в коем случае не вытекают из нашего собственного опыта. Понятия имеют свою собственную реальность, тем самым ограничивая действительность. Это, несомненно, инструменты нашего разума для очерчивания всех вещей, познанных и непознанных. </em></p> <p class="rtejustify"><em>Самым ярким примером бесполезного использования понятий, следуя логике Лакана, можно считать описание Абсолюта (или Бога или Атмана или Вселенной или Силы). Что это, как не непознанная идеальная субстанция, о которой лучше ничего не говорить, чем очертить в человеческие понятия? Она имеет такие атрибуты как бесконечность (мы не можем представить бесконечность иначе, как пространство состоящие из конечного ряда вещей), всемогущество (как вытекающие из немощности и ограниченности человеческой силы), самодостаточность (вытекает из собственного ощущения недостаточности), самотождественность (как отсутствие осознания единого Я в разные периоды жизни). Все эти понятия сами же и ограничивают свой смысл и уже не имеют возможности охватить сущность Абсолюта. Он так и остается непознаваемым лишь потому, что не входит в рамки очерчивающихся границ. Понятия, таким образом, преподносят нам довольно неоднозначную услугу: с одной стороны они помогают описывать феномены и их связь, но, с другой стороны, они окутывают тьмой попытки разобраться в сущем и в самом бытии. </em></p> <p class="rtejustify"><em>Согласно взглядам Лакана, при психоанализе принципиально важны сами слова, а не их правдивость и истинность. Слова — это то, что можно вынуть из памяти, и достроить картину Реального как пазл. При этом важны и последовательность составления суждений, и момент произнесения слов. Мы скорее наблюдаем за формой, чем за содержанием, но именно форма помогает восстановить смысл. Смысл обретается в реестре речи. Последовательность суждений и момент произнесения важны как связь причины и следствия. Что предшествовало тому, что субъект заговорил так, а не иначе? Какая реакция следует далее? &nbsp;Всё это помогает восстановить историю субъекта психоанализа. </em>Тот факт, что субъект переживает вновь, припоминает, &nbsp;в интуитивном смысле слова, формирующие события его существования, не является сам по себе столь важным. Важно лишь то, что он, таким образом, реконструирует.</p> <p class="rtejustify"><em>Таким образом, мы пытаемся уловить не смысл понятий или высказываний, но саму сущность произошедшего, при этом неважно, происходило ли сказанное на самом деле, важно лишь то, как данное событие было воспринято субъектом и выражено им.</em></p> <p class="rtejustify"><em>К сожалению, психоанализ не может похвастаться отказом от бесстрастия, что осложняет анализ выраженного субъектом. Первоначальным идеалом здесь не становится достижение собственного самообладания (ведь когда мы вводим понятие субъект, то вводим самих себя), речь идет лишь о том,</em> чтобы субъект стал способен поддерживать аналитический диалог, говорить не слишком рано и не слишком поздно. Производя анализ, психоаналитик занимается истолкованием, которое имеет целью выявить по ту сторону языка субъекта, двусмысленного в плане познания, некоторую истину. Но сам он подвержен искажению в понимании и интерпретации. Лакан говорит о том, что следует исходить из понятия символического, чтобы постичь смысл действий и выражений субъекта. Символическое описывается тройственными отношениями: я – другой – Другой. Символическое вводит отчуждение от себя в означающем. Означающее – то, что представляет субъекта другому означающему. Оно всегда соотносится только с другим означающим и никогда не отсылает к смыслу. Здесь, в первую очередь, важно, с какими другими означающими сопрягаем мы это означающее. Не надо искать смысл в словах, ибо слово является лишь означающим, и всегда отсылает к другим означающим. Такое вмешательство Жак Лакан называет положительным – это путь интерпретации. Лакан предостерегает, что чересчур гармоничные и понятные рассуждения часто таят в себе неясность. И, напротив, в речи, в которой очевидны парадоксы и противоречия, можно найти зацепку для интерпретации и определенную понятность.</p> <p class="rtejustify">Язык и речь – проявления Символического. Согласно Лакану, «Символическое первично по отношению к реальному и воображаемому, вытекающим из него». Именно Символическое лежит в основе и бытия и мышления; оно определяет структуру мышления, влияет на вещи и человеческую жизнь. Человек только тогда становится человечным, когда получает имя, что означает, что он вступил в символическую связь с универсумом. Наиболее чистая, символическая функция языка и заключается в подтверждении человеческого существования. Речь же изначально направлена на Другого, она служит узнаванию человека другими людьми.</p> <p class="rtejustify">Соотношение субъекта с речью – очевидно. На него будут воздействовать все предубеждения, в том числе и предрассудки, стереотипы, мифологемы, идеологемы, которые сформировались в культурном обществе. Происходит инстинктивное развитие субъекта и вырабатывается его мир в соответствии с его собственной инстинктивной структурой. Речь человека во многом будет отражать время, в котором он живет. В акт речи также примешивается вмешательство другого. Это ещё одна проблема, которая в психоанализе называется переносом. «Перенос, – говорит Лакан, – это как раз и есть акт речи: когда речь подлинна и полна, происходит символический перенос, и это трансформирует природу обоих участвующих в речи субъектов» [3, 56]. Однако и перенос таит в себе неизбежные искажения и детерминации. Таким образом, очевидны затруднения в выражении как истории самого субъекта, так и его желания.</p> <p class="rtejustify">Особое значение имеет желание субъекта обрести собственную целостность и состояние единства с миром. Лакан пишет: «Либидозное напряжение, вынуждающее субъекта к постоянному поиску иллюзорного единства, постоянно выманивающее его выйти из себя, несомненно, связано с той агонией брошенности, которая и составляет особенную и трагическую судьбу человека»[4, 91].&nbsp;Цепочки означающих, символическое, очерчивают жизнь человека и его судьбу. Но каждый раз человек оказывается не равен себе самому, собственному представлению о себе, и обречен в поиске себя бесконечно устремляться к Другому. Согласно Лакану, субъект есть не что иное, как система связей между означающими, система взаимодействий реального, воображаемого и символического. Все многообразие человеческих отношений описывается Лаканом в выражении: «Означающее репрезентирует субъекта другому означающему» [5, 218]. Смысл этой фразы состоит в том, что человек в общении использует речь для того, чтобы дать понять другому, чем он является и чего хочет, – а сделать это можно только через слова языка (означающие). Означаемым здесь является сам человек, его «Я». Все это справедливо и в отношении собеседника, Другого, также репрезентирующего себя посредством слов.</p> <p class="rtejustify">Пока желания не вербализированы (хотя бы в собственных рассуждениях), невозможна ни постановка проблемы, ни ее решение. То, что не вербализировано, не может быть и отрефлексировано. «Истинное» желание оказывается сокрытым от субъекта, но лишь оно на самом деле позволяет субъекту действительно существовать. Отметим мысль Лакана: там, где нет конфликта, вытеснения, вины и отрицания – желания нет.</p> <p class="rtejustify">Лакан констатирует еще один парадокс желания: любой объект становится объектом желания только в случае запрета. Желание пробуждается запрещающим его Законом. Оно нуждается в препятствии, которое нужно преодолеть. Так, например, нет инцестуозного желания до запрета на инцест. Лакан говорит о том, что субъект не может следовать зову наслаждения долго. Желание субъекта идет в разрез с природой. Психоанализ утверждает: если субъект чего – то не достигает, значит, он сам от этого отказывается, <em>он себе не позволяет. </em>Субъект старается уклониться от наслаждения (то, что призвано привлечь человека, напротив, вызывает у него раздражение). Речь позволяет установить факт желаемого и исполнить его. Итак, вырабатывается алгоритм: происходит некоторое событие, воспоминания о котором не исчезают, но вытесняются. Данное вытеснение может обнаружить и проявить себя в абсолютно неожиданном месте, ситуации или в любой сфере деятельности. Следующая стадия – это собственная рефлексия, хотя даже этого оказывается недостаточно для утоления желания, а, следовательно, устранения проблемы и понимания собственной сущности.</p> <p class="rtejustify">Согласно Лакану, язык называет не вещь, а ее значение, то есть, знак. Значение же отсылает лишь к другому значению, а не к другой вещи. Таким образом, «язык – это сеть, покрывающая совокупность вещей, действительность в целом. Он вписывает реальность в план символического». Только в сети языка, наброшенной на реальность, можно поймать правду о мире и о самом взыскующем этой правды. Язык помогает в установлении желания и поиска мотивации, таким же образом у человека появляется возможность соотнести себя с окружающим его миром, вписать себя в структуры Реального.</p> <p class="rtejustify"><strong>Список литературы</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Альтюссер Л. Записки по психоанализу / Л. Альтюссер // Скепсис. – 1993 – 50 с.</li> <li class="rtejustify">Лакан Ж. Семинары, Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа М.: Издательство «Гнозис». 1998. - 432 с.</li> <li class="rtejustify">Лакан Ж. Семинары, Книга 2 «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Издательство «Гнозис». 1999. - 520 с.</li> <li class="rtejustify">Лакан Ж. Семинары, Книга 5. Образование бессознательного. М.: Издательство «Гнозис». 2002. - 608 с.</li> <li class="rtejustify">Лакан Ж. Семинары, Книга 7. Этика психоанализа. М.: Издательство «Гнозис». 2006. - 416 с.</li> <li class="rtejustify">Лакан Ж. Семинары. Книга 11. Четыре основных понятия психоанализа. - М.: Логос, 2004. – 548 с.</li> <li class="rtejustify">Фромм Э. Искусство любить. М.: Издательство «Азбука». 2008. – 224 с.</li> <li class="rtejustify">Хайдеггер М. Бытие и время, Пер. с нем. В.В. Бибихина. — Харьков: «Фолио», 2003. - 503 с.</li> </ol> <p class="rtejustify"><strong>References</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Al'tyusser L. <em>Zapiski po psikhoanalizu</em>. [Notes on psychoanalysis]. Moscow, Skepsis Publ., 1993. 50 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lakan ZH. <em>Seminary, Kniga 1: Raboty Freyda po tekhnike psikhoanaliza. </em>&nbsp;[Seminars, Book 1: Freud's works on the technique of psychoanalysis] Moscow, Gnozis Publ., 1998. 432 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lakan ZH. <em>Seminary, Kniga 2 «YA» v teorii Freyda i v tekhnike psikhoanaliza.</em> [Seminars, Book 2 "I" in the theory of Freud and in the technique of psychoanalysis.] Moscow, Gnozis Publ., 1999. - 520 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lakan ZH. <em>Seminary, Kniga 5. Obrazovaniye bessoznatel'nogo</em> [Seminars, Book 5. Formation of the unconscious]. Moscow, Gnozis Publ., 2002. 608 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lakan ZH. <em>Seminary, Kniga 7. Etika psikhoanaliza</em>. [Seminars, Book 7. The Ethics of Psychoanalysis]. Moscow, Gnozis Publ., 2006. 416 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Lakan ZH. <em>Seminary. Kniga 11. Chetyre osnovnykh ponyatiya psikhoanaliza.</em> [Seminars. Book 11. Four basic concepts of psychoanalysis.]. Moscow, Gnozis Publ., 2004. 548 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Fromm E<em>. Iskusstvo lyubit'. </em>[The art of loving.] Moscow, Azbuka Publ., 2008. 224 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Khaydegger M. <em>Bytiye i vremya. </em>[Being and Time]<em> Per. s nem. V.V. Bibikhina</em>., [Trans. with germ. V.V. Bibikhin]. Khar'kov., Folio Publ., 2003. 503 p. (In Russ.)</li> </ol> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/139" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">язык</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/539" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">желание</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/540" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">речь</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/5" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Другой</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/119" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">субъективность</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:55:00 +0000 Редактор 152 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/152#comments ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ САНСАРИЧЕСКОГО БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЦЗИНТУ Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/145 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p><strong>УДК 294.3</strong></p> <p class="rtecenter">&nbsp;</p> <p class="rtecenter"><strong>ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ САНСАРИЧЕСКОГО БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЦЗИНТУ</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, доктор философских наук</p> <p class="rtecenter">Восточно-Казахстанский государственный университет им. С. Аманжолова</p> <p class="rtecenter">Адрес: 070002, Казахстан, г. Усть-Каменогорск, ул. 30-й Гвардейской дивизии, 34</p> <p class="rtecenter">Старший преподаватель кафедры философии</p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация</strong>. Статья посвящена анализу особенностей понимания сансарического бытия как одной из классических категорий буддизма&nbsp; в философии школы Цзинту. Авторы прослеживают формирование понятия сансары в религиозно-философских системах Индии, в которых оно согласованно трактуется как неблагоприятное положение человека в мире, которое может быть изменено в том случае, если человек освободится от авидьи (незнания). Отмечается специфика понимания сансары в учении школы Цзинту, заключающаяся в наличии особого онтологического положения человека, стремящегося к просветлению – пребывания в Чистых землях. Подчеркивается специфический онтологический статус Чистых земель, состоящий в их отграничении от сансары и вместе с тем нетождественности &nbsp;Нирване, а также необходимость рождения человека в Чистых землях для последующего освобождения посредством практик, главными из которых являются повторение мантр поклонения Будде Амитабхе.</p> <p><strong>Ключевые слова</strong>: китайский буддизм, сансара, даосизм, история религий.</p> <p class="rtecenter"><strong>THE FEATURES OF UNDERSTANDING THE SAMSARIC LIFE CONCEPT IN THE PHILOSOPHY OF TZINTU SCHOOL&nbsp;</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Cherdanceva I.V., </strong><strong>Zhirenova A. T.,</strong><strong> Tuzova A.A.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue</p> <p class="rtecenter">The East Kazakhstan State University named after S. Amanzholov, Kazakhstan, Ust-Kamenogorsk, 34, the 30th Guards Division Avenue</p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract</strong>. The article is dedicated to the analysis of peculiarity of understanding the samsaric life as one of the classical categories in buddhistic philosophy of Tzintu philosophical school. The authors trace the forming of the concept of samsara in Indian religious-philosophical systems, in which it is conventionally treated as an adverse human ontological position in samsaric reality from which the human must be freed. The specificity of understanding the samsara in Tzintu philosophical school is the presence of the special ontological position of the human, aspiring of enlightenment — of being in The Pure Lands. The Pure Lands’ special status is noted, which consists in their separate position from samsara and at the same time in their non-identity with Nirvana, and also the necessity of human birth in Pure Lands for further self-releasing via such spiritual practices as repeating the Buddha Amitabha worship mantras.&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords</strong>: Chinese Buddhism, samsara, Taoism, the history of religions.</p> <p class="rtejustify">Понятие сансары входит в терминологический аппарат практически всех ортодоксальных и неортодоксальных религиозно-философских систем Индии. В каждой из них это понятие наделено различными предикатами, что обусловлено различной степенью его разработанности в ситуации необходимости построения непротиворечивой метафизической основы учения, а также специфическими характеристиками философской системы в целом. В предельно общем смысле понятие сансары означает бесконечный круговорот рождений и смертей. Необходимо, однако, выделить такие характеристики понятия сансары, которые могут быть приняты как инвариантные в древнеиндийских учениях. В соответствии с ясным пониманием сансары как таковой может быть описано и сансарическое бытие – бытие человека, заключенного в сансаре.</p> <p class="rtejustify">Этимологически слово «saṃsāra» восходит к санскритскому глаголу «saṃsṛ», означающему «блуждать, вращаться кругом, возвращаться к исходной точке» [9, с. 1040-1041]. В вопросе о времени возникновения понятия сансары в отечественной и зарубежной историографии нет единой, принимаемой всеми исследователями точки зрения. Сарвепалли Радхакришнан в монографии «Индийская философия» утверждает, что «[в Ригведе] мы не имеем ни одного намека о природе сансары» и, анализируя некоторые спорные фрагменты гимнов, резюмирует: «Все это, однако, не значит, что арийцам эпохи вед было известно понятие о перерождении души» [10, с. 53]. Однако же французская буддологическая школа начала XX века не только считает некоторые гимны Ригведы своего рода «предпосылками» формирования понятия о сансаре для дальнейшей религиозно-философской традиции, но и выделяет из их множества несколько конкретных примеров [4, с. 451–453].</p> <p class="rtejustify">Так, Бойер отсылает к следующим гимнам Ригведы: 1.164, 4.55, 6.70 и 10.14. Самый любопытный из них, гимн 1.164.13, повествует о движении божественной колесницы: «На этом вращающемся по кругу колесе о пяти спицах // Пребывают все существа // Не нагревается ось его, хоть и несет большой груз // От века она не ломается» [6, с. 201]. Никакими другими существенными характеристиками по ходу повествования упоминаемая колесница не наделяется, что затрудняет ее соотнесение с колесом сансары, с круговоротом жизни и смерти всех существ.&nbsp; Пожалуй, с одинаковой долей вероятности веда может подразумевать как колесо бога солнца Сурьи, так и вращающееся колесо смертей и рождений.</p> <p class="rtejustify">Менее информативным представляется поиск предпосылок к формированию понятия сансары в гимне 10.14.&nbsp; В обращенных к Яме строках (10.14.12) сообщается следующее: «Два вестника твои, бродят они среди людей // Пусть они снова сегодня здесь дадут нам // Счастливую жизнь, чтобы мы увидели солнце» [7, с. 130]. Безусловно, присутствие наречия «снова» («restore» – восстанавливаться, возвращаться) в традиции оксфордского перевода с санскрита [5]) может натолкнуть на мысль о еще одном рождении, но и эта мысль кажется недостаточно обоснованной для однозначного заключения о присутствии в тексте гимна идеи о сансаре. Исходя из проведенного анализа, в историографическом споре о времени появления понятия сансары имеет смысл согласиться с мнением Сарвепалли Радхакришнана.</p> <p class="rtejustify">Однако уже в упанишадах, что признается абсолютным большинством исследователей, формирование понятия сансары представляется завершенным. По своей форме упанишады представляют собой вовсе не аллегорическое и экспрессивное прославление богов ведийского пантеона, а трактат, сконцентрированный на религиозно-философских вопросах, несмотря на то, что старые боги как действующие лица постоянно встречаются на их страницах. Принимая в качестве источника тексты упанишад, возможно рассмотреть и характеристики сансарического бытия – бытия в относительной реальности, противопоставляемого единению с Брахманом, единственной абсолютной реальностью. Как замечает Радхакришнан: «Когда боги были верховной реальностью, свобода заключалась в единении с ними. Теперь же Брахман представляет собой первое начало вещей и первичную основу мира. … Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени — для связанных» [10, с. 113].</p> <p class="rtejustify">&nbsp;Подтверждение мысли о том, что сансарическое бытие является иерархически более низким, чем бытие в единении с Брахманом, а также о том, что оно рассматривается как неблагоприятное онтологическое обстоятельство, от которого требуется освобождение, встречается в большинстве упанишад. Так, например, Чхандогья упанишада повествует: «От подобных тебе, почтенный, я слыхал: «Знающий Атмана преодолевает скорбь». Я же скорблю, почтенный. Так уведи меня, почтенный, за пределы скорби [11, с. 119]». Сансарическое бытие, бытие в относительном мире вне единения с Брахманом – его создателем, без осознания себя как части Брахмана, рассматривается как источник тяжелых заблуждений («я знаю во всем этом [в ведах] лишь слова и не знаю Атмана»), как поле для бесконечного блуждания души, как наполненная страданием и обреченная на страдание «реальность». Разрабатывается также понимание причин нахождения души в сансарическом бытии, истоки которых лежат в испытываемых человеком желаниях, в привязанности к пониманию своего существования как отдельного феномена. Важно, что малое значение имеет даже характер желаний – будь то желание добра или желание зла – поскольку всякое желание человека все равно будет направлено на сансарическую относительную реальность и лишь только крепче привяжет пурушу к ней более или менее положительной кармой. Брихадараньяка упанишада заключает: «Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг [исполнения] желаний, имеет желанием лишь Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману» [12, с. 125].</p> <p class="rtejustify">На этапе упанишад&nbsp; понятие сансары в религиозно-философской мысли Индии представляется возможным сформулировать следующим образом: сансара – это необходимый для преодоления мучительный круговорот перерождений души в относительной реальности, главной онтологической характеристикой которой является страдание.</p> <p class="rtejustify">Как проявляется это страдание? Что подразумевается под многозначным санскритским словом «duḥkha», которое чаще всего и переводится как «страдание»? Для этого представляется необходимым обратиться к буддийской традиции, в русле которой понятие о сансаре развивалось далее.</p> <p class="rtejustify">Дхармачакра-правартана сутра раскрывает смысл благородных истин буддизма следующими словами: «В муках рождается человек, он страдает, увядая, страдает в болезнях, умирает в страданиях и печали. Стенания, боль, уныние, отчаяние – тяжки. Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым, и всякая неудовлетворенная жажда сугубо мучительна.&nbsp; … Истинно! – тот зачаток страдания лежит в жажде, обрекающей на возрождение» [2]. В традиции учения Будды сансара становится важнейшей доктриной, активно развиваемой и разрабатываемой. Появляется учение о шести мирах перерождений в сансаре, уточняются способы просветления и выхода из сансарического бытия путем достижения состояния Будды и погружения в нирвану. Важнейшим вопросом становится вопрос о соотношении нирваны и сансары, который в исторической традиции буддизма не был решен однозначно, хотя бы в сравнении с традицией упанишад, где противопоставление сансарического мира его истоку, создателю – Брахману – прослеживается довольно ясно.&nbsp; Теперь же, в понимании буддизма, выход из сансарической реальности происходит не путем единения с Абсолютом, а путем достижения состояния просветленного – состояния освобожденного ума, не имеющего более привязанностей, состояния внеличностного бытия.</p> <p class="rtejustify">Так или иначе, несмотря на множество уточняющих особенностей и характеристик, добавленных учением Будды в доктрину сансары, понимание этого понятия в традиции раннего буддизма не противоречит определению, обозначенному ранее: сансара понимается как неблагоприятное положение человека в относительной реальности, из которого необходимо выйти.</p> <p class="rtejustify">Не противоречит данному определению и понимание сансары в джайнизме, доктринальная база которого развивалась одновременно с&nbsp; учением Будды. Наполненный страданием мир, по версии учения джайнов, действительно заслуживает только того, чтобы быть оставленным существом, чье бытие направлено на достижение нирваны – состояния освобождения. Мокша же достигается путем освобождения от кармы. Кроме&nbsp; того, любопытной индивидуальной чертой учения джайнов является существование такого вида душ, или джив, которые не достигнут мокши никогда, их называют абхавья-джива: «абхавья-джива, даже досконально изучив все писания, не оставляет свою привязанность к накоплению кармы, подобно тому, как змея, даже выпив подслащённого молока, не избавляется от своего яда» [8].</p> <p class="rtejustify">Аналогичные черты можно выделить и в сформировавшихся позднее религиозных системах индуизма и сикхизма. Безусловно, в каждом из учений сансарическое бытие и способы освобождения характеризуются рядом специфических особенностей, однако в целом и здесь нет противоречия для выделенного ранее определения – сансара понимается как реальность, в которой существо обречено на страдание и из которой необходимо освободиться.</p> <p class="rtejustify">Наконец, мы не найдем противоречия и в учениях ортодоксальных индийских философских школ. К примеру, остановимся на сутрах школы ньяя. Ньяя-сутры сообщают нам об освобождении: «[состояние освобождения] – это бесстрашие, нестарение, место бессмертия, Брахман, обретение покоя». Освобождение, уход из сансары и обретение покоя ньяиками понимается как освобождение «не только от любых страданий, но и от любых удовольствий, и, следовательно, от любых действий, вызванных привязанностью и отвращением» [14, с. 68].</p> <p class="rtejustify">Таким образом, кратко проанализировав историю развития понятия сансары в традиции религиозно-философской мысли Индии, мы в целом можем говорить о согласованном понимании сансары как неблагоприятного онтологического положения существ, заключенных по тем или иным причинам в сансарической реальности, полной самых различных проявлений страдания, из которой необходимо освободиться, используя способы, предлагаемые&nbsp; мудрецами.&nbsp; Для дальнейшего исследования важно отметить, что в целом не встречается разногласий и в вопросе об онтологическом разграничении сансарического мира и абсолютной реальности освобождения – будь то Брахман, мокша или нирвана.</p> <p class="rtejustify">Однако именно в традиции учения Будды понятие о сансаре получило наиболее полное, глубокое и&nbsp; масштабное развитие. Сансара стала одной из доктрин, без которой буддизм невозможно помыслить, хотя, как отмечает Е.А. Торчинов,&nbsp; «буддизма как такового, буддизма вообще, не существовало и не существует» [13, с. 26]. Подразумевается, что буддизм исторически представлен в виде различных течений и направлений, «подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии» [13, с. 27]. Однако существует некий круг идей, которые с различной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма, и в этот круг идей, безусловно, входит понятие сансары. Поэтому именно в рамках широкого распространения учения Будды, довольно рано в силу сложившихся культурно-исторических условий покинувшего территорию Индии, ближайшие страны узнали о понятии сансары и развивали его далее, уже в рамках собственной религиозно-философской традиции. Наряду с Японией или Тибетом, довольно рано буддизм получил широкое распространение и в Поднебесной.&nbsp;</p> <p class="rtejustify">В лице буддизма Китай впервые столкнулся с принципиально чуждым ему мировоззрением, существенные затруднения в интернализации которого&nbsp; были обусловлены системой языка изложения священных текстов и миссионерских проповедей, а также противоречием этико-религиозных оснований учения положениям конфуцианства и даосизма. В VI-VIII веках сложились три основные группы школ китайского буддизма: школы трактатов, школы сутр и школы дхьяны, или созерцания. К последней группе относится интересующая нас школа Цзинту или, иначе, школа Чистой Земли.</p> <p class="rtejustify">Существенным&nbsp; фактором для роста популярности школы Цзинту в Китае был определенный параллелизм ее учения и некоторых даосских представлений. К примеру, наиболее явным и важным сходством является параллель между «Чистыми землями» в учении Цзинту и «Счастливыми землями» даосов. Кроме того, фигура Амитабхи, мифологически связанная с личностью некого царя, отрекшегося от трона и ставшего монахом, была связана с качествами здоровья и нерушимого долголетия. Жизненный путь Амитабхи, чей культ в учении Цзинту был центральным, выступал в качестве одного из примеров возможности достижения вечной жизни, что также гармонировало с даосским идеалом бессмертия.</p> <p class="rtejustify">Амитабха когда-то был царем, который после знакомства с учением Будды отрекся от трона, стал монахом и достиг просветления, после чего обрел во владение Чистую страну, или Землю бесконечной радости, в которой все, кто воззвал к его имени, как сообщает Амитабха-сутра, смогут возродиться в будущей жизни: «Желаю я [сказал Будда], чтобы, когда я стану Буддой, сияние моей мудрости озарило страну, где я буду находиться, чтобы моё имя услышали во всех десяти сторонах света, чтобы все небожители, люди и даже насекомые рождались бы в моей стране и становились бы бодхисатвами [1]».&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Исходя из приведенного отрывка, можно сделать вывод о совершенно исключительном положении Чистых Земель в картине мира последователей школы Цзинту. Чистая Земля уже не находится в сансарическом бытии, поскольку все, кто родился в Чистых землях, освобождены от страдания, неудовлетворенности, страха, болезней. Вместе с тем Чистые Земли не являются и неким аналогом Нирваны, поскольку Амитабха говорит о том,&nbsp; что в Чистых Землях возможно стать бодхисатвой, но не войти в них уже просветленным. Примечательно также и то, что сутры школы Цзинту, сообщают исчерпывающие сведения о переходе из мира сансары в Чистые Земли, но сохраняют благородное молчание о достижении в Чистых Землях просветления и обретении Нирваны.&nbsp; Однако представляется возможным все-таки сделать вывод о том, что рождение в Чистой Земле – не освобождение, но самый благоприятный мир для его обретения.</p> <p class="rtejustify">Описывая место своего владения, Амитабха изрекает: «В моей стране Будды не будет адов, злых демонов, птиц и зверей. Те, кто родятся в моей стране, будут обладать неисчислимыми корнями блага. Они будут искусны в рассуждениях обо всех тайнах и важных вопросах Дхармы. Они будут объяснять сутры и свершать Путь. Их речь будет подобна звону колокола. Не будет ничего, чего бы им недоставало. Они будут наделены мудростью, пониманием и самосущими сверхъестественными способностями» [1].</p> <p class="rtejustify">Все перечисленные Буддой особенности Чистых Земель, таким образом, позволяют действительно заключить то, что характеристики этого мира не имеют ничего общего с характеристиками мира сансары. Амитабха обращает на это отдельное внимание, говоря о том, что для того, чтобы выйти из «грязного мира» сансары и родиться в Чистых Землях, существу необходимо приложить немалые старания: «[Живя] в этом загрязнённом мире, вы должны овладевать собственным сознанием, упорядочивать мысли, не свершать дурных поступков. Добродетель, [обретаемая благодаря этому], чрезвычайно велика. Почему это так? В мирах десяти сторон света зла много, а добра мало [1]».</p> <p class="rtejustify">В описании Буддой «грязного» мира, из которого он стремится увести в свои Чистые Земли всякое существо, мы не наблюдаем расхождения с буддийской традицией, характеризовавшей с момента появления учения Будды сансарическое бытие как неблагоприятное, обрекающее на новые и новые рождения, формирующее все новые желания, которые невозможно исполнить. Будда Амитабха не противоречит этой традиции в своих словах: «[Все, кто] находятся в этом мире зол, подвергаются чрезвычайно сильным страданиям. Все классы мирских живых существ склонны творить зло. Сильные угнетают слабых. Они жестоко относятся друг к другу. Они грабят, увечат, ранят и пожирают друг друга. Они не знают, что такое добро. Мирские люди не соблюдают меры. Вознесясь высоко, они не сознают ответственности, не исполняют обязанностей, связанных с их положением. Они губят преданных и честных. Их слова расходятся с их мыслями. Имея множество желаний, они свершают чрезвычайно серьёзные преступления» [1].&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Таким образом, проанализировав основную сутру школы Цзинту, Амитабха-сутру, или Махаянскую сутру величественного, чистого, спокойного, ровного и равного просветления Будды Амитабхи, можно заключить, что миру Чистых Земель, описанию которого отводится так много времени, неизвестно страдание, недостаток, телесные болезни, зло или войны, глупость или бренность. Рождение в Чистых землях – гарантия того, что именно там существо сможет достичь освобождения. Рождение в Чистых Землях – необходимое, последнее рождение существа, вышедшего из сансары, но еще не обретшего освобождение.</p> <p class="rtejustify">Как отмечает в своем исследовании М.В. Анашина, школа Цзинту является школой, нацеленной не на формирование или изучение сутр, а на практику в достижении освобождения [3, с. 47]. От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается главным образом тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого».</p> <p class="rtejustify">Выдающийся индийский мыслитель Нагарджуна высказывал мысль о том, что в стремлении к достижению освобождения есть два пути, один из которых – трудный, другой – легкий. Л.Е. Янгутов, объясняя смысл этого высказывания Нагарджуны, уточняет, что «в первом случае человек как бы двигается пешим, а во втором – плывет на лодке. Трудный пеший путь рассматривается как путь, в котором человек полагается на собственное умение, а легкий, или же путь на лодке, когда он опирается на усилия другого» [15, с. 143]. В Индии, указывает М.В. Анашина, идея легкого пути «не пользовалась особой популярностью, но в Китае она нашла множество приверженцев и стала одним из самых популярных буддийских учений» [3, с. 47]. Безусловно, в этом случае речь идет об учении школы Чистой Земли. В школе Цзинту под усилиями другого понималась спасительная сила Будды Амитабхи. Постоянное памятование о нем, поклонение ему обеспечивает последующее перерождение в Чистой Земле, где человек может обрести освобождение.</p> <p class="rtejustify">Соответственно, единственным способом освобождения для того, кто избрал легкий путь, является возложение всех надежд на спасительную силу сострадания Будды. Главной формой религиозной практики становится постоянное повторение мантры поклонения Будде Амитабхе, что считалось при наличии веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Интересно, что аналогичная практика известна и в других мировых религиях – произнесение имени бога вслух в суфизме, повторение «Иисусовой молитвы» как в восточном христианстве в целом, так и в исихазме в частности.</p> <p class="rtejustify">Помимо специфической практики повторения специальной мантры, в сутрах школы Цзинту присутствуют и распространенные в большинстве течений буддизма правила и советы: «Вам следует, обретя сутры, поведанные Буддой, тщательно обдумать их, упорядочить все свои действия и контролировать себя. Вы должны стремиться спастись из этого мира, удалить корни зла жизни и смерти. Вы должны навеки избавиться от грязи, покинуть путь печали, страха и страданий. Вам следует взращивать обширные корни добродетели, не нарушать заповеди пути бодхисаттвы, практиковать терпение, стыдливость и усердие. Вам необходимо взращивать в себе сострадание, сосредоточивать свое сознание, соблюдать посты и блюсти чистоту» [1].</p> <p class="rtejustify">&nbsp;Таким образом, школа Цзинту имеет развитую базу практик освобождения от сансары для рождения в Чистых Землях – как специфического, так и общебуддийского характера. К специфическим относится повторение имени и мантр, обращенных к Будде Амитабхе в сочетании с искренней верой в его спасительную силу. К практикам, распространенным в буддизме вообще и принимающимся в учении школы Цзинту, в частности, относятся практики самоконтроля, умеренности, воздержания, сострадания, заботы об окружающих, преодоления страха, следования пути добродетели.</p> <p class="rtejustify">В качестве вывода необходимо отметить, что понимание сансары в учении школы Цзинту в целом лежит в русле классической буддийской традиции, однако имеет собственную специфику, заключающуюся в наличии особого онтологического положения для человека, стремящегося&nbsp; к просветлению – пребывания в Чистых землях. Понятие Чистых земель, сформировавшееся, как представляется, во взаимопроникновении с учением даосизма, означает не имеющий ничего общего с сансарой регион бытия, отличный в то же время и от Нирваны. Рождение в Чистых землях, где можно стать бодхисаттвой, является необходимым условием для освобождения и достигается посредством осуществления ряда практик, главными из которых являются повторение мантр поклонения Будде Амитабхе, обращенных к спасительной силе его сострадания.</p> <p class="rtejustify"><strong>БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК</strong></p> <ol> <li class="rtejustify">Амитабха-сутра. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm">https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm</a> (дата обращения: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Дхармачакра Правартана Сутра. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm  ">https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm  </a> (дата обращения: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Анашина М.В. Учение школы саньлунь: диссертация на соискание степени кандидата философских наук. Москва: РГБ, 2005.</li> <li class="rtejustify">Boyer A.M. Study of the origin of samsara doctrine. Journal Asiatique, Volume 9, 1901. – p. 451-453, 459-468.</li> <li class="rtejustify">Griffith Ralph T. H.&nbsp; The Hymns of the Rigveda. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm">https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm</a> (дата обращения: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Елизаренкова Т.Я. (ред.) Ригведа. Мандалы I-IV. М.: «Наука», 1999. – 768 с.</li> <li class="rtejustify">Елизаренкова Т.Я. (ред.) Ригведа. Мандалы IX-X. М.: «Наука», 1999.- 560 с.</li> <li class="rtejustify">Кундакунда. Самаясара. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp">https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp</a> (дата обращения: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Monier-Williams M.&nbsp;A Sanskrit-English Dictionary. Oxford University Press, 1960. – 1333 с.</li> <li class="rtejustify">Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1: пер. с англ. [Электронный ресурс]. URL: <a href="https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm">https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm</a> (дата обращения: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Сыркин А.Я. Упанишады в переводах. Кн.3. Чхандогья упанишада. М.: «Наука», 1991. – 256 с.</li> <li class="rtejustify">Сыркин А.Я. Упанишады в переводах. Кн.1. Брихадараньяка упанишада. М.: «Наука», 1991. – 240 с.</li> <li class="rtejustify">Торчинов Е.А. Введение в буддизм: лекции. СПб: Азбука, Азбука-Аттикус, 2017. – 352 с.</li> <li class="rtejustify">Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии: монография. Барнаул: «Концепт», 2014. – 166 с.</li> <li class="rtejustify">Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 1998. – 160 с.</li> </ol> <p class="rtejustify"><strong>REFERENCES</strong></p> <ol> <li class="rtejustify"><em>Amitabha Sutra</em>. (In Russ). URL: <a href="https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm">https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm</a> (accessed 02.05.18)</li> <li class="rtejustify"><em>Dharmachakra pravartana S</em>utta (In Russ). URL: <a href="https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm">https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm</a> &nbsp;&nbsp;(accessed: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Anashina M.V. <em>Uchenie shkoly san'lun'</em>. Diss kand filosofskih nauk [Sanlun school doctrine. PhD of&nbsp;<em>Philosophy</em> dissertation]. Moscow, 2005. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Boyer A.M.&nbsp; <em>Study of the origin of samsara doctrine</em>. Journal Asiatique, Volume 9, 1901. – pp. 451-453, 459-468. (In French)</li> <li class="rtejustify">Griffith Ralph T. H.&nbsp; <em>The Hymns of the Rigveda</em>. (in English) URL: <a href="https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm">https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm</a> (accessed 02.05.18.)</li> <li class="rtejustify">Elizarenkova T.Ya. (Ed.) <em>Rig Veda Mandalas I-IV</em>. [Mandalas of the Rigveda I-IV]. Moscow, 1999. – 768 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Elizarenkova T.Ya. (Ed.) <em>Rig Veda Mandalas IX-X</em>. [Mandalas of the Rigveda IX-X]. Moscow, 1999 – 560 p. (In Russ.)</li> <li class="rtejustify">Kundakunda. <em>Samayasara</em>. URL: <a href="https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp">https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp</a> (accessed 02.05.18) (in Russ)</li> <li class="rtejustify">Monier-Williams M<em>.&nbsp;</em><em>A Sanskrit-English Dictionary</em>. Oxford University Press, 1960. – 1333 с. (in English)</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Radhakrishnan S. <em>Indijskaya filosofiya</em>. [Indian Philosophy]. URL: <a href="https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm">https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm</a> (accessed: 02.05.18)</li> <li class="rtejustify">Syrkin A.YA. <em>Upanishady v perevodah</em>. Kn.3. Chkhandog'ya upanishada [Upanishads in translation. The&nbsp;<em>Chandogya</em>&nbsp;Upanishad]. Moscow, 1991. – 256 p. (In Russ).</li> <li class="rtejustify">&nbsp;Syrkin A.YA. <em>Upanishady v perevodah</em>. Kn.3. Brihadaran'yaka upanishada [Upanishads in translation. The Brihadaranyaka Upanishad]. Moscow, 1991 – 240 p. (In Russ).</li> <li class="rtejustify">Torchinov E.A. <em>Vvedenie v buddizm</em> [The introduction to Buddhism]. SPb.: Azbuka-Attikus, 2017. – 352 р. (in Russ).</li> <li class="rtejustify">Cherdantseva I.V. <em>Prolegomeny k ponimaniiu cheloveka v filosofii</em> [The introduction to understanding a person in philosophy]. Barnaul: Kontsept, 2014. – 166 р. (in Russ).</li> <li class="rtejustify">Jangutov L.E.&nbsp; <em>Kitajskij buddizm: teksty, issledovaniya, slovar'</em> [Chinese Buddhism: texts, researches, dictionary]. Ulan-Ude, 1998. – 160 p.</li> </ol> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/512" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">китайский буддизм</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/464" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">сансара</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/143" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">даосизм</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/513" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">история религий</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:54:00 +0000 Редактор 145 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/145#comments ТРАКТОВКА САНСАРЫ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЧАНЬ Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А. https://philosophicaldescript.ru/?q=node/146 <div class="field field-name-field-v2 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Год: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/493" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">2018</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-v1 field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Выпуск: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/19" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Выпуск № 19</a></li></ul></div><div class="field field-name-field-category field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Рубрика: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0"><a href="/?q=taxonomy/term/9" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Статьи</a></li></ul></div><div class="field field-name-body field-type-text-with-summary field-label-hidden"><div class="field-items"><div class="field-item even" property="content:encoded"><p class="rtejustify"><strong>УДК 294.3</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>ТРАКТОВКА САНСАРЫ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЧАНЬ</strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А.</strong></p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, доктор философских наук</p> <p class="rtecenter">Восточно-Казахстанский государственный университет им. С. Аманжолова</p> <p class="rtecenter">Адрес: 070002, Казахстан, г. Усть-Каменогорск, ул. 30-й Гвардейской дивизии, 34</p> <p class="rtecenter">Старший преподаватель кафедры философии</p> <p class="rtecenter">Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».</p> <p class="rtecenter">Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а</p> <p class="rtecenter">Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета</p> <p class="rtejustify"><strong>Аннотация</strong>. Статья посвящена анализу особенностей понимания сансарического бытия как одной из классических категорий буддизма&nbsp; в философии школы Чань. Рассматривается утверждение тождества сансары и нирваны, &nbsp;понимаемое как средство достижения освобождения в настоящем бытии и &nbsp;настоящем теле без необходимости новых рождений. Исследуются практики освобождения Чань, связанные с особенной природой Будды, обнаружение которой в пределах себя приводит к обретению просветления, &nbsp;созвучного даосским представлениям единства и гармонии со всем сущим. Отмечаются особенности чаньских практик достижения освобождения, в качестве отличительных черт которых необходимо отметить их невербальность и созерцательный характер.</p> <p class="rtejustify"><strong>Ключевые слова</strong>: китайский буддизм, чань буддизм, сансара, даосизм, история религий.</p> <p class="rtecenter"><strong>UNDERSTANDING OF SANSARS IN CHAN'S PHILOSOPHY </strong></p> <p class="rtecenter"><strong>Cherdanceva I.V., </strong><strong>Zhirenova A. T.,</strong><strong> Tuzova A.A.</strong></p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue</p> <p class="rtecenter">The East Kazakhstan State University named after S. Amanzholov, Kazakhstan, Ust-Kamenogorsk, 34, the 30th Guards Division Avenue</p> <p class="rtecenter">The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue</p> <p class="rtejustify"><strong>Abstract</strong>. The article is devoted to the analysis of the peculiarities in understanding the samsaric being as one of the classical buddhist categories in the Chan school philosophy. The statement of identity of samsara and nirvana is viewed, which is understood as the means of getting the freedom in the present being and in the given body without the need in rebirths. The Chan releasing practices are studied, connected with the particular Buddha’s nature. Discovering this nature within oneself leads one to gaining the enlightenment, accordant with Taoist view on the unity and harmony with all living things. The peculiarities of the Chan releasing practices are noted, consisting in their non-verbal and contemplative character.&nbsp;</p> <p class="rtejustify"><strong>Keywords</strong>: Chinese Buddhism, Chan Buddhism, samsara, Taoism, the history of religions.</p> <p class="rtejustify">Основным источником, отражающим отношение последователей школы Чань к сансарическому бытию и способам освобождения из него, является Махапаринирвана-сутра или сутра о великой&nbsp; и полной нирване. Как отмечает исследователь и переводчик сутры на русский язык&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; О.С. Литвинцев, Махапаринирвана-сутра «провозгласила эмпирическое бытие тождественным изначально чистой и пробужденной природе Будды, а его кажущуюся загрязненность – обусловленной омраченным сознанием живых существ» [1, с. 16].</p> <p class="rtejustify">Махапаринирвана-сутра является одним из главных канонов буддизма Махаяны. Первоначально сутра была написана на санскрите, однако ее полный текст на языке оригинала не сохранился, были найдены лишь небольшие фрагменты в Центральной Азии, Афганистане и Японии. Первые сведения о появлении сутры в Китае и ее переводах на китайский язык относятся к достаточно раннему периоду истории буддизма в Поднебесной – II веку н.э., когда учение Будды в Китае распространялось единичными миссионерами. Однако полный перевод сутры и ее уточнение произошли только к V веку н.э., в период деятельности патриарха школы Чань Бодхидхармы. Бодхидхарма не только уточнил перевод сутры с санскрита на китайский язык, но и составил к сутре объемный комментарий [2, с. 78]. Из Поднебесной Махапаринирвана-сутра усилиями миссионеров проделала свой путь на территорию Великого Тюркского каганата, в Корею, Японию и, наконец, в Тибет.</p> <p class="rtejustify">Как отмечает основатель школы русской школы буддологии Ф.И. Щербатской, важнейшей особенностью сутры было изменение взгляда на бытие человека [5, с. 233], под&nbsp; которым подразумевается обоснование тезиса об иллюзорности сансары. В отличие от раннего буддизма, для которого было характерно понимание эмпирического бытия как реального источника страданий, спасение от которого мыслилось в успокоении и угасании дхарм, в махаяне все подверженные бытию дхармы объявлялись изначально угасшими, а их активность – &nbsp;не более чем иллюзией.&nbsp;</p> <p class="rtejustify">Основываясь на Махапаринирвана-сутре, китайские буддийские мыслители, и, в частности, последователи школы Чань, выдвинули тезис о возможности достижения освобождения в настоящей жизни, вызвавший неподдельный интерес в Поднебесной. Несмотря на критику тезиса, он стал крайне популярен среди самых разных слоев населения Китая, поскольку полностью соответствовал менталитету китайцев и мотивировал адептов буддизма на более активные действия в их стремлении к освобождению здесь и сейчас. В концепции последователей школы Чань нет места онтологическому разграничению сансары и нирваны, поскольку просветление и избавление от страданий и тревог в ней могло быть достигнуто в настоящем бытии человека, в его настоящем теле, без необходимости новых рождений и иных препятствий. О.С. Литвинцев отмечает, что в широком смысле одной из целей, преследуемых авторами сутры, был уход от обвинений буддизма в нигилизме [1, с. 18].</p> <p class="rtejustify">Как достигалось освобождение по версии Махапаринирвана-сутры? Освобождение связывалось с имеющейся у всех живых существ природой Будды, наделенной такими характеристиками как неразрушимость, безначальность, чистота, невидимость никому, кроме будд и бодхисаттв, тождественность этой природы нирване и срединному пути. Согласно сутре, обнаружение природы Будды в пределах себя и приводит к обретению просветления. Доктрина наличия природы Будды во всех без исключения живых существах подчеркивает, таким образом, тотальный характер просветления и дает конкретное указание на путь к просветлению, кажущийся, на первый взгляд, простым – путь обнаружения в собственной природе природы Будды.</p> <p class="rtejustify">В обнаружении в себе природы Будды, раскрывающем вечную, чистую и полную блаженства полную реальность, китайцы, вероятно, находили мотивы, созвучные даосским представлениям об обретении единства и гармонии со всем сущим, которые были известны жителям Поднебесной еще со времен, предшествовавших эпохе Хань.</p> <p class="rtejustify">В итоге концепция нирваны как ухода из мира феноменов была полностью отринута китайским Чань-буддизмом [1, с. 25], соответственно, был изменен и взгляд на сансарическое бытие. Если раньше бытие в относительном мире сансары заслуживало лишь того, чтобы покинуть его для рождения в лучших землях школы Цзинту или в неописуемом блаженстве и свободе Нирваны, то теперь школа Чань провозглашала принцип просветления при жизни и дальнейшего существования в эмпирическом бытии.</p> <p class="rtejustify">Основными принципом практик школы Чань является принцип пробуждения, которое передается особым образом, от сердца учителя к сердцу ученика, без опоры на письменные знаки или слова. Кроме того, основу учения Чань составляет утверждение, формулируемое аллегорически («Смотри в свою природу, и станешь Буддой») и подразумевающее, что каждое живое существо наделено природой Будды, и, более того, является непроявленным Буддой, но не подозревает об этом. Именно поэтому, как утверждается в философии школы Чань, необходимо путем особой невербальной практики достичь просветления в этой жизни и в этом теле. Когда просветление и осознание истинной природы будет достигнуто, ничто из присущего сансарическому бытию не сможет влиять на сознание освободившегося существа и соприкасаться с ним.</p> <p class="rtejustify">Пробуждение, по мнению последователей школы Чань, может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания при помощи просветленного учителя, знакомого с приемами воздействия на психику ученика. Идеалом взаимодействия учителя и ученика является эпизод «диалога» Будды и Махакашьяпы при помощи упавшего цветка. Для того, чтобы подчеркнуть принцип непосредственности передачи знания, а также для искоренения в умах юных последователей школы Чань привязанности к слову, многие чаньские наставники демонстративно сжигали тексты сутр, мотивируя это тем, что сутры напечатаны на бумаге, а истинное учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце, куда оно не может войти в словесном варианте.</p> <p class="rtejustify">Одной из важнейших психопрактик школы Чань является созерцание. Большинство направлений Чань предписывает монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности и даже во время занятия физическими трудом. Некоторые чаньские патриархи считали допустимым нанесение палочных ударов, призванных научить учеников сохранять состояние созерцательной практики в условиях наличия физической боли и опасности. Монахам, далеко продвинувшимся в усвоении учения Чань, приписывалось умение заниматься созерцательной практикой даже во сне. Так, например, первый патриарх Чань, Бодхидхарма, практиковал достижение пути к осознанию истинной реальности в процессе «сидячего созерцания пустого пространства».</p> <p class="rtejustify">Иногда учитель мог задавать импульс или даже формулировать некий вопрос для стимулирования созерцательной практики своего ученика. Одним из хрестоматийных примеров является следующий вопрос чаньского учителя, заданный им своему ученику: «Известно, что такое хлопок двумя ладонями, а как звучит хлопок одной ладони? [3, с. 301]». Подразумевалось, что логически неразрешимый вопрос должен пробуждать интуитивный прорыв в сознании ученика.</p> <p class="rtejustify">Одним из вариантов своего рода «практического» созерцания для последователей школы Чань была живопись и поэзия. Монохромная пейзажная живопись берет свое начало именно в школах буддизма Чань. Основными темами живописи были притчи с ключевыми историческими событиями школы Чань, погруженные в спокойствие пейзажи Поднебесной и, очень редко, портреты. Достигла высокого расцвета и поэзия, которой занимались не только простые последователи Чань, но и многие именитые наставники. Лейтмотивами поэзии Чань были попытки передать определенные непередаваемые вербально принципы пробуждения, либо созерцательная пейзажная лирика. Примером поэзии Чань может послужить известное в Китае стихотворение наставника одной из школ Хун-чжи Чжэн-цзюэ, жившего в XII веке: «Все побуждения бесплотны и вторичны // Когда всецело Озарение, что Безмолвно // То лотос расцветет, а спящий сон отринет // Сто рек впадут в миг в океан // Я изначальную традицию своей исполню школы // Безмолвным Озарением я назову тот метод // Он от глубин до высоты теперь простерт» [4, с. 245].</p> <p class="rtejustify">Практики школы Чань являются одновременно как продолжающими древнюю индийскую традицию дхьяны, так и содержащими в себе проявления специфического китайского стиля практического философствования.</p> <p class="rtejustify">Таким образом, в&nbsp; учении школы Чань было произведено изменение взгляда на бытие человека, под которым подразумевается обоснование тезиса об иллюзорности сансары. Это позволяет говорить об онтологическом тождестве сансары и нирваны, поскольку просветление и избавление от страданий и тревог теперь могло быть достигнуто в настоящем бытии человека, в его настоящем теле, без необходимости новых рождений.&nbsp; В итоге концепция нирваны как ухода из мира была полностью отринута китайским Чань-буддизмом, а вместе с тем был изменен и взгляд на сансарическое бытие, в котором, согласно учению школы Чань, провозглашался принцип просветления при жизни и дальнейшего существования в эмпирическом бытии. Основным принципом чаньских практик просветления является их невербальность, а также постоянный контроль собственного сознания, направленного на правильное созерцание.</p> <p class="rtejustify"><strong>БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК</strong></p> <p class="rtejustify">1. Литвинцев О.С. Социальные аспекты Махапаринирвана-сутры, – Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии (социально-философский аспект). Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2012. – С. 16 – 34.</p> <p class="rtejustify">2. Литвинцев О.С. История махаянской Махапаринирвана-сутры, – Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии. Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2013. – С. 76 – 86.</p> <p class="rtejustify">3. Торчинов Е. Введение в буддизм: лекции. СПб: Азбука, Азбука-Аттикус, 2017. – 352 с.</p> <p class="rtejustify">4. Шэн-янь. Поэзия просветления. Поэмы древних чаньских мастеров. Москва: «Дхарма-центр», 2000. – 360 с.</p> <p class="rtejustify">5. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Москва: «Наука», 1988. – 427 с.</p> <p class="rtejustify"><strong>REFERENCES</strong></p> <p class="rtejustify">1. Litvintsev O.S. <em>Sotsial'nye aspekty Makhaparinirvana-sutr</em>y [Social aspects of Mahaparinirvana]. Ulan-Ude, 2012, рр. 16–34. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">2. Litvintsev O.S. <em>Istoriia Makhaianskoi Makhaparinirvana-sutry</em> [The history of Mahaparinirvana]. Ulan-Ude, 2013, рр. 76–86. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">3. Torchinov E.A. <em>Vvedenie v buddizm</em> [The introduction to Buddhism]. SPb, 2017. 352 р. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">4. Sheng Yen. <em>Poehziya prosvetleniya. Poehmy drevnih chan'skih masterov</em> [Poetry of enlightenment. Poems by Ancient Chan Masters]. Moscow, 2000. 360 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">5. Sherbatskoi F.I. <em>Filosofskoe uchenie buddizma</em> [Philosophical doctrine of Buddhism]. Moscow, 1988. 427 p. (In Russ.)</p> <p class="rtejustify">&nbsp;</p> <p class="rtejustify">&nbsp;</p> </div></div></div><div class="field field-name-field-tags field-type-taxonomy-term-reference field-label-above clearfix"><h3 class="field-label">Tags: </h3><ul class="links"><li class="taxonomy-term-reference-0" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/514" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Chinese Buddhism</a></li><li class="taxonomy-term-reference-1" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/515" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Chan Buddhism</a></li><li class="taxonomy-term-reference-2" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/516" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">samsara</a></li><li class="taxonomy-term-reference-3" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/517" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">Taoism</a></li><li class="taxonomy-term-reference-4" rel="dc:subject"><a href="/?q=taxonomy/term/518" typeof="skos:Concept" property="rdfs:label skos:prefLabel" datatype="">the history of religions</a></li></ul></div> Sat, 26 May 2018 00:53:00 +0000 Редактор 146 at https://philosophicaldescript.ru https://philosophicaldescript.ru/?q=node/146#comments