ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ САНСАРИЧЕСКОГО БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЦЗИНТУ Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А.

Год:

Выпуск:

Рубрика:

УДК 294.3

 

ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ САНСАРИЧЕСКОГО БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ШКОЛЫ ЦЗИНТУ

Черданцева И.В., Жиренова А.Т., Тузова А.А.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующая кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания, доктор философских наук

Восточно-Казахстанский государственный университет им. С. Аманжолова

Адрес: 070002, Казахстан, г. Усть-Каменогорск, ул. 30-й Гвардейской дивизии, 34

Старший преподаватель кафедры философии

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета

Аннотация. Статья посвящена анализу особенностей понимания сансарического бытия как одной из классических категорий буддизма  в философии школы Цзинту. Авторы прослеживают формирование понятия сансары в религиозно-философских системах Индии, в которых оно согласованно трактуется как неблагоприятное положение человека в мире, которое может быть изменено в том случае, если человек освободится от авидьи (незнания). Отмечается специфика понимания сансары в учении школы Цзинту, заключающаяся в наличии особого онтологического положения человека, стремящегося к просветлению – пребывания в Чистых землях. Подчеркивается специфический онтологический статус Чистых земель, состоящий в их отграничении от сансары и вместе с тем нетождественности  Нирване, а также необходимость рождения человека в Чистых землях для последующего освобождения посредством практик, главными из которых являются повторение мантр поклонения Будде Амитабхе.

Ключевые слова: китайский буддизм, сансара, даосизм, история религий.

THE FEATURES OF UNDERSTANDING THE SAMSARIC LIFE CONCEPT IN THE PHILOSOPHY OF TZINTU SCHOOL 

Cherdanceva I.V., Zhirenova A. T., Tuzova A.A.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue

The East Kazakhstan State University named after S. Amanzholov, Kazakhstan, Ust-Kamenogorsk, 34, the 30th Guards Division Avenue

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A, Lenin Avenue

Abstract. The article is dedicated to the analysis of peculiarity of understanding the samsaric life as one of the classical categories in buddhistic philosophy of Tzintu philosophical school. The authors trace the forming of the concept of samsara in Indian religious-philosophical systems, in which it is conventionally treated as an adverse human ontological position in samsaric reality from which the human must be freed. The specificity of understanding the samsara in Tzintu philosophical school is the presence of the special ontological position of the human, aspiring of enlightenment — of being in The Pure Lands. The Pure Lands’ special status is noted, which consists in their separate position from samsara and at the same time in their non-identity with Nirvana, and also the necessity of human birth in Pure Lands for further self-releasing via such spiritual practices as repeating the Buddha Amitabha worship mantras. 

Keywords: Chinese Buddhism, samsara, Taoism, the history of religions.

Понятие сансары входит в терминологический аппарат практически всех ортодоксальных и неортодоксальных религиозно-философских систем Индии. В каждой из них это понятие наделено различными предикатами, что обусловлено различной степенью его разработанности в ситуации необходимости построения непротиворечивой метафизической основы учения, а также специфическими характеристиками философской системы в целом. В предельно общем смысле понятие сансары означает бесконечный круговорот рождений и смертей. Необходимо, однако, выделить такие характеристики понятия сансары, которые могут быть приняты как инвариантные в древнеиндийских учениях. В соответствии с ясным пониманием сансары как таковой может быть описано и сансарическое бытие – бытие человека, заключенного в сансаре.

Этимологически слово «saṃsāra» восходит к санскритскому глаголу «saṃsṛ», означающему «блуждать, вращаться кругом, возвращаться к исходной точке» [9, с. 1040-1041]. В вопросе о времени возникновения понятия сансары в отечественной и зарубежной историографии нет единой, принимаемой всеми исследователями точки зрения. Сарвепалли Радхакришнан в монографии «Индийская философия» утверждает, что «[в Ригведе] мы не имеем ни одного намека о природе сансары» и, анализируя некоторые спорные фрагменты гимнов, резюмирует: «Все это, однако, не значит, что арийцам эпохи вед было известно понятие о перерождении души» [10, с. 53]. Однако же французская буддологическая школа начала XX века не только считает некоторые гимны Ригведы своего рода «предпосылками» формирования понятия о сансаре для дальнейшей религиозно-философской традиции, но и выделяет из их множества несколько конкретных примеров [4, с. 451–453].

Так, Бойер отсылает к следующим гимнам Ригведы: 1.164, 4.55, 6.70 и 10.14. Самый любопытный из них, гимн 1.164.13, повествует о движении божественной колесницы: «На этом вращающемся по кругу колесе о пяти спицах // Пребывают все существа // Не нагревается ось его, хоть и несет большой груз // От века она не ломается» [6, с. 201]. Никакими другими существенными характеристиками по ходу повествования упоминаемая колесница не наделяется, что затрудняет ее соотнесение с колесом сансары, с круговоротом жизни и смерти всех существ.  Пожалуй, с одинаковой долей вероятности веда может подразумевать как колесо бога солнца Сурьи, так и вращающееся колесо смертей и рождений.

Менее информативным представляется поиск предпосылок к формированию понятия сансары в гимне 10.14.  В обращенных к Яме строках (10.14.12) сообщается следующее: «Два вестника твои, бродят они среди людей // Пусть они снова сегодня здесь дадут нам // Счастливую жизнь, чтобы мы увидели солнце» [7, с. 130]. Безусловно, присутствие наречия «снова» («restore» – восстанавливаться, возвращаться) в традиции оксфордского перевода с санскрита [5]) может натолкнуть на мысль о еще одном рождении, но и эта мысль кажется недостаточно обоснованной для однозначного заключения о присутствии в тексте гимна идеи о сансаре. Исходя из проведенного анализа, в историографическом споре о времени появления понятия сансары имеет смысл согласиться с мнением Сарвепалли Радхакришнана.

Однако уже в упанишадах, что признается абсолютным большинством исследователей, формирование понятия сансары представляется завершенным. По своей форме упанишады представляют собой вовсе не аллегорическое и экспрессивное прославление богов ведийского пантеона, а трактат, сконцентрированный на религиозно-философских вопросах, несмотря на то, что старые боги как действующие лица постоянно встречаются на их страницах. Принимая в качестве источника тексты упанишад, возможно рассмотреть и характеристики сансарического бытия – бытия в относительной реальности, противопоставляемого единению с Брахманом, единственной абсолютной реальностью. Как замечает Радхакришнан: «Когда боги были верховной реальностью, свобода заключалась в единении с ними. Теперь же Брахман представляет собой первое начало вещей и первичную основу мира. … Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени — для связанных» [10, с. 113].

 Подтверждение мысли о том, что сансарическое бытие является иерархически более низким, чем бытие в единении с Брахманом, а также о том, что оно рассматривается как неблагоприятное онтологическое обстоятельство, от которого требуется освобождение, встречается в большинстве упанишад. Так, например, Чхандогья упанишада повествует: «От подобных тебе, почтенный, я слыхал: «Знающий Атмана преодолевает скорбь». Я же скорблю, почтенный. Так уведи меня, почтенный, за пределы скорби [11, с. 119]». Сансарическое бытие, бытие в относительном мире вне единения с Брахманом – его создателем, без осознания себя как части Брахмана, рассматривается как источник тяжелых заблуждений («я знаю во всем этом [в ведах] лишь слова и не знаю Атмана»), как поле для бесконечного блуждания души, как наполненная страданием и обреченная на страдание «реальность». Разрабатывается также понимание причин нахождения души в сансарическом бытии, истоки которых лежат в испытываемых человеком желаниях, в привязанности к пониманию своего существования как отдельного феномена. Важно, что малое значение имеет даже характер желаний – будь то желание добра или желание зла – поскольку всякое желание человека все равно будет направлено на сансарическую относительную реальность и лишь только крепче привяжет пурушу к ней более или менее положительной кармой. Брихадараньяка упанишада заключает: «Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг [исполнения] желаний, имеет желанием лишь Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману» [12, с. 125].

На этапе упанишад  понятие сансары в религиозно-философской мысли Индии представляется возможным сформулировать следующим образом: сансара – это необходимый для преодоления мучительный круговорот перерождений души в относительной реальности, главной онтологической характеристикой которой является страдание.

Как проявляется это страдание? Что подразумевается под многозначным санскритским словом «duḥkha», которое чаще всего и переводится как «страдание»? Для этого представляется необходимым обратиться к буддийской традиции, в русле которой понятие о сансаре развивалось далее.

Дхармачакра-правартана сутра раскрывает смысл благородных истин буддизма следующими словами: «В муках рождается человек, он страдает, увядая, страдает в болезнях, умирает в страданиях и печали. Стенания, боль, уныние, отчаяние – тяжки. Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым, и всякая неудовлетворенная жажда сугубо мучительна.  … Истинно! – тот зачаток страдания лежит в жажде, обрекающей на возрождение» [2]. В традиции учения Будды сансара становится важнейшей доктриной, активно развиваемой и разрабатываемой. Появляется учение о шести мирах перерождений в сансаре, уточняются способы просветления и выхода из сансарического бытия путем достижения состояния Будды и погружения в нирвану. Важнейшим вопросом становится вопрос о соотношении нирваны и сансары, который в исторической традиции буддизма не был решен однозначно, хотя бы в сравнении с традицией упанишад, где противопоставление сансарического мира его истоку, создателю – Брахману – прослеживается довольно ясно.  Теперь же, в понимании буддизма, выход из сансарической реальности происходит не путем единения с Абсолютом, а путем достижения состояния просветленного – состояния освобожденного ума, не имеющего более привязанностей, состояния внеличностного бытия.

Так или иначе, несмотря на множество уточняющих особенностей и характеристик, добавленных учением Будды в доктрину сансары, понимание этого понятия в традиции раннего буддизма не противоречит определению, обозначенному ранее: сансара понимается как неблагоприятное положение человека в относительной реальности, из которого необходимо выйти.

Не противоречит данному определению и понимание сансары в джайнизме, доктринальная база которого развивалась одновременно с  учением Будды. Наполненный страданием мир, по версии учения джайнов, действительно заслуживает только того, чтобы быть оставленным существом, чье бытие направлено на достижение нирваны – состояния освобождения. Мокша же достигается путем освобождения от кармы. Кроме  того, любопытной индивидуальной чертой учения джайнов является существование такого вида душ, или джив, которые не достигнут мокши никогда, их называют абхавья-джива: «абхавья-джива, даже досконально изучив все писания, не оставляет свою привязанность к накоплению кармы, подобно тому, как змея, даже выпив подслащённого молока, не избавляется от своего яда» [8].

Аналогичные черты можно выделить и в сформировавшихся позднее религиозных системах индуизма и сикхизма. Безусловно, в каждом из учений сансарическое бытие и способы освобождения характеризуются рядом специфических особенностей, однако в целом и здесь нет противоречия для выделенного ранее определения – сансара понимается как реальность, в которой существо обречено на страдание и из которой необходимо освободиться.

Наконец, мы не найдем противоречия и в учениях ортодоксальных индийских философских школ. К примеру, остановимся на сутрах школы ньяя. Ньяя-сутры сообщают нам об освобождении: «[состояние освобождения] – это бесстрашие, нестарение, место бессмертия, Брахман, обретение покоя». Освобождение, уход из сансары и обретение покоя ньяиками понимается как освобождение «не только от любых страданий, но и от любых удовольствий, и, следовательно, от любых действий, вызванных привязанностью и отвращением» [14, с. 68].

Таким образом, кратко проанализировав историю развития понятия сансары в традиции религиозно-философской мысли Индии, мы в целом можем говорить о согласованном понимании сансары как неблагоприятного онтологического положения существ, заключенных по тем или иным причинам в сансарической реальности, полной самых различных проявлений страдания, из которой необходимо освободиться, используя способы, предлагаемые  мудрецами.  Для дальнейшего исследования важно отметить, что в целом не встречается разногласий и в вопросе об онтологическом разграничении сансарического мира и абсолютной реальности освобождения – будь то Брахман, мокша или нирвана.

Однако именно в традиции учения Будды понятие о сансаре получило наиболее полное, глубокое и  масштабное развитие. Сансара стала одной из доктрин, без которой буддизм невозможно помыслить, хотя, как отмечает Е.А. Торчинов,  «буддизма как такового, буддизма вообще, не существовало и не существует» [13, с. 26]. Подразумевается, что буддизм исторически представлен в виде различных течений и направлений, «подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии» [13, с. 27]. Однако существует некий круг идей, которые с различной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма, и в этот круг идей, безусловно, входит понятие сансары. Поэтому именно в рамках широкого распространения учения Будды, довольно рано в силу сложившихся культурно-исторических условий покинувшего территорию Индии, ближайшие страны узнали о понятии сансары и развивали его далее, уже в рамках собственной религиозно-философской традиции. Наряду с Японией или Тибетом, довольно рано буддизм получил широкое распространение и в Поднебесной. 

В лице буддизма Китай впервые столкнулся с принципиально чуждым ему мировоззрением, существенные затруднения в интернализации которого  были обусловлены системой языка изложения священных текстов и миссионерских проповедей, а также противоречием этико-религиозных оснований учения положениям конфуцианства и даосизма. В VI-VIII веках сложились три основные группы школ китайского буддизма: школы трактатов, школы сутр и школы дхьяны, или созерцания. К последней группе относится интересующая нас школа Цзинту или, иначе, школа Чистой Земли.

Существенным  фактором для роста популярности школы Цзинту в Китае был определенный параллелизм ее учения и некоторых даосских представлений. К примеру, наиболее явным и важным сходством является параллель между «Чистыми землями» в учении Цзинту и «Счастливыми землями» даосов. Кроме того, фигура Амитабхи, мифологически связанная с личностью некого царя, отрекшегося от трона и ставшего монахом, была связана с качествами здоровья и нерушимого долголетия. Жизненный путь Амитабхи, чей культ в учении Цзинту был центральным, выступал в качестве одного из примеров возможности достижения вечной жизни, что также гармонировало с даосским идеалом бессмертия.

Амитабха когда-то был царем, который после знакомства с учением Будды отрекся от трона, стал монахом и достиг просветления, после чего обрел во владение Чистую страну, или Землю бесконечной радости, в которой все, кто воззвал к его имени, как сообщает Амитабха-сутра, смогут возродиться в будущей жизни: «Желаю я [сказал Будда], чтобы, когда я стану Буддой, сияние моей мудрости озарило страну, где я буду находиться, чтобы моё имя услышали во всех десяти сторонах света, чтобы все небожители, люди и даже насекомые рождались бы в моей стране и становились бы бодхисатвами [1]». 

Исходя из приведенного отрывка, можно сделать вывод о совершенно исключительном положении Чистых Земель в картине мира последователей школы Цзинту. Чистая Земля уже не находится в сансарическом бытии, поскольку все, кто родился в Чистых землях, освобождены от страдания, неудовлетворенности, страха, болезней. Вместе с тем Чистые Земли не являются и неким аналогом Нирваны, поскольку Амитабха говорит о том,  что в Чистых Землях возможно стать бодхисатвой, но не войти в них уже просветленным. Примечательно также и то, что сутры школы Цзинту, сообщают исчерпывающие сведения о переходе из мира сансары в Чистые Земли, но сохраняют благородное молчание о достижении в Чистых Землях просветления и обретении Нирваны.  Однако представляется возможным все-таки сделать вывод о том, что рождение в Чистой Земле – не освобождение, но самый благоприятный мир для его обретения.

Описывая место своего владения, Амитабха изрекает: «В моей стране Будды не будет адов, злых демонов, птиц и зверей. Те, кто родятся в моей стране, будут обладать неисчислимыми корнями блага. Они будут искусны в рассуждениях обо всех тайнах и важных вопросах Дхармы. Они будут объяснять сутры и свершать Путь. Их речь будет подобна звону колокола. Не будет ничего, чего бы им недоставало. Они будут наделены мудростью, пониманием и самосущими сверхъестественными способностями» [1].

Все перечисленные Буддой особенности Чистых Земель, таким образом, позволяют действительно заключить то, что характеристики этого мира не имеют ничего общего с характеристиками мира сансары. Амитабха обращает на это отдельное внимание, говоря о том, что для того, чтобы выйти из «грязного мира» сансары и родиться в Чистых Землях, существу необходимо приложить немалые старания: «[Живя] в этом загрязнённом мире, вы должны овладевать собственным сознанием, упорядочивать мысли, не свершать дурных поступков. Добродетель, [обретаемая благодаря этому], чрезвычайно велика. Почему это так? В мирах десяти сторон света зла много, а добра мало [1]».

В описании Буддой «грязного» мира, из которого он стремится увести в свои Чистые Земли всякое существо, мы не наблюдаем расхождения с буддийской традицией, характеризовавшей с момента появления учения Будды сансарическое бытие как неблагоприятное, обрекающее на новые и новые рождения, формирующее все новые желания, которые невозможно исполнить. Будда Амитабха не противоречит этой традиции в своих словах: «[Все, кто] находятся в этом мире зол, подвергаются чрезвычайно сильным страданиям. Все классы мирских живых существ склонны творить зло. Сильные угнетают слабых. Они жестоко относятся друг к другу. Они грабят, увечат, ранят и пожирают друг друга. Они не знают, что такое добро. Мирские люди не соблюдают меры. Вознесясь высоко, они не сознают ответственности, не исполняют обязанностей, связанных с их положением. Они губят преданных и честных. Их слова расходятся с их мыслями. Имея множество желаний, они свершают чрезвычайно серьёзные преступления» [1]. 

Таким образом, проанализировав основную сутру школы Цзинту, Амитабха-сутру, или Махаянскую сутру величественного, чистого, спокойного, ровного и равного просветления Будды Амитабхи, можно заключить, что миру Чистых Земель, описанию которого отводится так много времени, неизвестно страдание, недостаток, телесные болезни, зло или войны, глупость или бренность. Рождение в Чистых землях – гарантия того, что именно там существо сможет достичь освобождения. Рождение в Чистых Землях – необходимое, последнее рождение существа, вышедшего из сансары, но еще не обретшего освобождение.

Как отмечает в своем исследовании М.В. Анашина, школа Цзинту является школой, нацеленной не на формирование или изучение сутр, а на практику в достижении освобождения [3, с. 47]. От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается главным образом тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого».

Выдающийся индийский мыслитель Нагарджуна высказывал мысль о том, что в стремлении к достижению освобождения есть два пути, один из которых – трудный, другой – легкий. Л.Е. Янгутов, объясняя смысл этого высказывания Нагарджуны, уточняет, что «в первом случае человек как бы двигается пешим, а во втором – плывет на лодке. Трудный пеший путь рассматривается как путь, в котором человек полагается на собственное умение, а легкий, или же путь на лодке, когда он опирается на усилия другого» [15, с. 143]. В Индии, указывает М.В. Анашина, идея легкого пути «не пользовалась особой популярностью, но в Китае она нашла множество приверженцев и стала одним из самых популярных буддийских учений» [3, с. 47]. Безусловно, в этом случае речь идет об учении школы Чистой Земли. В школе Цзинту под усилиями другого понималась спасительная сила Будды Амитабхи. Постоянное памятование о нем, поклонение ему обеспечивает последующее перерождение в Чистой Земле, где человек может обрести освобождение.

Соответственно, единственным способом освобождения для того, кто избрал легкий путь, является возложение всех надежд на спасительную силу сострадания Будды. Главной формой религиозной практики становится постоянное повторение мантры поклонения Будде Амитабхе, что считалось при наличии веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Интересно, что аналогичная практика известна и в других мировых религиях – произнесение имени бога вслух в суфизме, повторение «Иисусовой молитвы» как в восточном христианстве в целом, так и в исихазме в частности.

Помимо специфической практики повторения специальной мантры, в сутрах школы Цзинту присутствуют и распространенные в большинстве течений буддизма правила и советы: «Вам следует, обретя сутры, поведанные Буддой, тщательно обдумать их, упорядочить все свои действия и контролировать себя. Вы должны стремиться спастись из этого мира, удалить корни зла жизни и смерти. Вы должны навеки избавиться от грязи, покинуть путь печали, страха и страданий. Вам следует взращивать обширные корни добродетели, не нарушать заповеди пути бодхисаттвы, практиковать терпение, стыдливость и усердие. Вам необходимо взращивать в себе сострадание, сосредоточивать свое сознание, соблюдать посты и блюсти чистоту» [1].

 Таким образом, школа Цзинту имеет развитую базу практик освобождения от сансары для рождения в Чистых Землях – как специфического, так и общебуддийского характера. К специфическим относится повторение имени и мантр, обращенных к Будде Амитабхе в сочетании с искренней верой в его спасительную силу. К практикам, распространенным в буддизме вообще и принимающимся в учении школы Цзинту, в частности, относятся практики самоконтроля, умеренности, воздержания, сострадания, заботы об окружающих, преодоления страха, следования пути добродетели.

В качестве вывода необходимо отметить, что понимание сансары в учении школы Цзинту в целом лежит в русле классической буддийской традиции, однако имеет собственную специфику, заключающуюся в наличии особого онтологического положения для человека, стремящегося  к просветлению – пребывания в Чистых землях. Понятие Чистых земель, сформировавшееся, как представляется, во взаимопроникновении с учением даосизма, означает не имеющий ничего общего с сансарой регион бытия, отличный в то же время и от Нирваны. Рождение в Чистых землях, где можно стать бодхисаттвой, является необходимым условием для освобождения и достигается посредством осуществления ряда практик, главными из которых являются повторение мантр поклонения Будде Амитабхе, обращенных к спасительной силе его сострадания.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

  1. Амитабха-сутра. [Электронный ресурс]. URL: https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm (дата обращения: 02.05.18)
  2. Дхармачакра Правартана Сутра. [Электронный ресурс]. URL: https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm   (дата обращения: 02.05.18)
  3. Анашина М.В. Учение школы саньлунь: диссертация на соискание степени кандидата философских наук. Москва: РГБ, 2005.
  4. Boyer A.M. Study of the origin of samsara doctrine. Journal Asiatique, Volume 9, 1901. – p. 451-453, 459-468.
  5. Griffith Ralph T. H.  The Hymns of the Rigveda. [Электронный ресурс]. URL: https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm (дата обращения: 02.05.18)
  6. Елизаренкова Т.Я. (ред.) Ригведа. Мандалы I-IV. М.: «Наука», 1999. – 768 с.
  7. Елизаренкова Т.Я. (ред.) Ригведа. Мандалы IX-X. М.: «Наука», 1999.- 560 с.
  8. Кундакунда. Самаясара. [Электронный ресурс]. URL: https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp (дата обращения: 02.05.18)
  9. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford University Press, 1960. – 1333 с.
  10. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1: пер. с англ. [Электронный ресурс]. URL: https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm (дата обращения: 02.05.18)
  11. Сыркин А.Я. Упанишады в переводах. Кн.3. Чхандогья упанишада. М.: «Наука», 1991. – 256 с.
  12. Сыркин А.Я. Упанишады в переводах. Кн.1. Брихадараньяка упанишада. М.: «Наука», 1991. – 240 с.
  13. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: лекции. СПб: Азбука, Азбука-Аттикус, 2017. – 352 с.
  14. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии: монография. Барнаул: «Концепт», 2014. – 166 с.
  15. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 1998. – 160 с.

REFERENCES

  1. Amitabha Sutra. (In Russ). URL: https://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Cantzyan/005.htm (accessed 02.05.18)
  2. Dharmachakra pravartana Sutta (In Russ). URL: https://theosophy.ru/sutra/dhcaksut.htm   (accessed: 02.05.18)
  3. Anashina M.V. Uchenie shkoly san'lun'. Diss kand filosofskih nauk [Sanlun school doctrine. PhD of Philosophy dissertation]. Moscow, 2005. (In Russ.)
  4. Boyer A.M.  Study of the origin of samsara doctrine. Journal Asiatique, Volume 9, 1901. – pp. 451-453, 459-468. (In French)
  5. Griffith Ralph T. H.  The Hymns of the Rigveda. (in English) URL: https://sacred-texts.com/hin/rigveda/rv10014.htm (accessed 02.05.18.)
  6. Elizarenkova T.Ya. (Ed.) Rig Veda Mandalas I-IV. [Mandalas of the Rigveda I-IV]. Moscow, 1999. – 768 p. (In Russ.)
  7. Elizarenkova T.Ya. (Ed.) Rig Veda Mandalas IX-X. [Mandalas of the Rigveda IX-X]. Moscow, 1999 – 560 p. (In Russ.)
  8. Kundakunda. Samayasara. URL: https://jainworld.com/JWRussian/jainworld/samayasara/chapter10.asp (accessed 02.05.18) (in Russ)
  9. Monier-Williams MA Sanskrit-English Dictionary. Oxford University Press, 1960. – 1333 с. (in English)
  10.  Radhakrishnan S. Indijskaya filosofiya. [Indian Philosophy]. URL: https://orlov-yoga.com/Radhakrishnan/index.htm (accessed: 02.05.18)
  11. Syrkin A.YA. Upanishady v perevodah. Kn.3. Chkhandog'ya upanishada [Upanishads in translation. The Chandogya Upanishad]. Moscow, 1991. – 256 p. (In Russ).
  12.  Syrkin A.YA. Upanishady v perevodah. Kn.3. Brihadaran'yaka upanishada [Upanishads in translation. The Brihadaranyaka Upanishad]. Moscow, 1991 – 240 p. (In Russ).
  13. Torchinov E.A. Vvedenie v buddizm [The introduction to Buddhism]. SPb.: Azbuka-Attikus, 2017. – 352 р. (in Russ).
  14. Cherdantseva I.V. Prolegomeny k ponimaniiu cheloveka v filosofii [The introduction to understanding a person in philosophy]. Barnaul: Kontsept, 2014. – 166 р. (in Russ).
  15. Jangutov L.E.  Kitajskij buddizm: teksty, issledovaniya, slovar' [Chinese Buddhism: texts, researches, dictionary]. Ulan-Ude, 1998. – 160 p.