ДОКТРИНА О НЕСУЩЕСТВОВАНИИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО «Я» КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ОТСУТСТВИЯ ПОСТОЯНСТВА В МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ БУДДИЗМА (Вольферц М. В.)

Год:

Выпуск:

Рубрика:

УДК 1 (091)

ДОКТРИНА О НЕСУЩЕСТВОВАНИИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО «Я» КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ОТСУТСТВИЯ ПОСТОЯНСТВА В МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ БУДДИЗМА

Вольферц М. В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия. г. Барнаул. пр-т Ленина, 61а                                  

Аспирант I курса по направлению «Философия, этика и религиоведение» Алтайского государственного университета

Аннотация: В настоящей публикации осуществлен анализ учения буддийской философии об отсутствии индивидуального Я – теория анатмавады.  Согласно данной теории, тело человека не является его Я, так как оно подвержено болезням. Чувства, восприятие, воля, сознание также не есть Я – все они преходяще. Данная теория выделяет буддизм из большинства учений о человеке и тех концепций, которые признают наличие в человеке «Я» как некого постоянного элемента. Анатмавада постулирует отсутствие у живых существ постоянной и неизменной самости — атмана в качестве души или центра и средоточия личностной идентичности. В данной статье рассмотрена этимология слова «анатман» и сделаны выводы, что традиционное понимание данной теории как теории об отсутствии души неверно. В контексте философии буддизма термин анатман означает лишь отрицание индивидуального Я как некой постоянной субстанции. Человек есть изменяющийся комплексом скандх, состоящих из дхарм, и главная причина человеческих страданий состоит в незнании истинной природы мира и привязанности к своему ложному «Я». Но посредствам практики, развития своих способностей, человек может осознать свое Не-Я,  свою подлинную реальность и освободиться от страданий, погрузившись в нирвану.

Ключевые слова: буддизм, анатмавада, атман, анатман, нирвана, страдание.

THE DOCTRINE OF THE NONEXISTENCE OF THE INDIVIDUAL I AS PROOF OF THE LACK OF CONSTANCY IN THE WORLD AND A MAN IN THE FILOSOPHY OF BUDDHISM

Vol'ferc M.V.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue

Abstract. In this publication is carried out the analysis of the teachings of Buddhist philosophy about the absence of an individual I - the theory of anatmavada. According to this theory, the human body is not his Self, as it is subject to disease. Feelings, perception, will, consciousness are also not I - all of them are transitory. This theory distinguishes Buddhism from most of the teachings about man and those concepts that recognize the presence in the person of the "I" as some kind of permanent element. Anatmavada postulates the absence in living beings of a constant and unchanging self-atman as a soul, or center of personal identity. In this article is considered, the etymology of the word "anathman" and conclusions are drawn that the traditional understanding of this theory as a theory about the absence of the soul is incorrect. In the context of the philosophy of Buddhism, the term anatman means only the negation of the individual I, as a kind of constant substance. Man is a complex of Skandhas consisting of dharmas, and the main cause of human suffering is the ignorance of the true nature of the world and attachment to its false self. But through the means of practice, the development abilities, a person can become aware of not-Self, his real reality and free himself from suffering by plunging into nirvana.

Keywords: Buddhism, Anatmavada, athman, anathman nirvana, suffering.

 

Согласно философии буддизма, тело не является «Я», оно подвержено болезням, так же не являются «Я» ни чувства, ни восприятие, ни воля, ни сознание – ни одно из них, ни все вместе взятые. «Тело – это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению… Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум – все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: «Это не мое, это не я, это не моя вечная душа» [2].

Анатмавада или учение о несуществовании индивидуального «Я» или души – одна из важнейших доктрин буддийской философии. Данная теория выделяет буддизм из большинства учений о человеке, концепций, которые признают наличие в человеке «Я» как некого постоянного элемента.

По мнению исследователя А. М. Пятигорского концепция «Не-Я», является наиболее труднопонимаемой идеей всей буддийской философии.

Согласно В. Г. Лысенко, анатмавада, анаттавада (санскр. anätmaväda от an-ätman, синоним найратмъя, пали an-attä — «не-душа», «бессамостность», «безличность», väda — «учение», «доктрина») — в узком смысле теория об отсутствии у живых существ постоянной и неизменной самости — атмана в качестве души, или центра и средоточия личностной идентичности, в широком — отрицание любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования (дравья).

Остановимся более подробно на узком смысле данного учения: отсутствии у живых существ некой постоянной субстанции – атмана. Понятие «атман» играет чрезвычайно важную роль в индийской философии. Atman переводится с санскрита как дыхание, жизнь, сущность, собственное я, ум, интеллект. В философском понимании Атман – это высший дух, мировая душа, воплощенная в человеке. Исследователь С. В. Бережной предлагает буквальную трактовку Атмана как «то, что дальше мыслимого, то, что за пределами мысли» и переводит его как «послезнание». Атман – то, что нельзя помыслить, но, что является основой бытия любого существа. С. Радхакришнан, разбирая этимологию слова «атман», указывает, что она очень туманна. В Ригведе оно означает дыхание или жизненную сущность, а позднее приобретает значение индивидуального я.

Таким образом, понятие анатмана или концепция анатмавады неправильно истолковывается в силу неопределенности того, что мы подразумеваем под понятием атман. Ф. И. Щербатской пишет «Термин anatman обычно переводится как не-душа, но в действительности atman здесь обозначение личности, Ego, Я, индивида, сознательного деятеля и т.п. Лежащая в основе этого идея такова: что-либо, охарактеризованное всеми этими наименованиями, не является реальным и конечным фактом (явлением) это лишь наименование  множества взаимосвязанных явлений, которые буддийская философия стремится проанализировать, сводя их к реальным элементам… Буддизм никогда не отрицал личности или души в эмпирическом смысле, он лишь считал, что это не было конечной реальностью (dharma)» [13].

Если остановится на понимании Атмана как абсолютного начала, то, по мнению, большинства исследователей, таких как С. Радхакришнан  и  Е. А. Торчинов, буддизм ничего не говорит об Атмане как о начале, которое присуще каждому субъекту и тождественно Абсолюту-Брахману. Можно сказать, что по этому вопросу Будда хранит молчание, не отрицая и не признавая существования Атмана. Отрицается лишь индивидуальное «Я» как некая постоянная субстанция. Нет ничего постоянного, и если только постоянное заслуживает быть названным я, или Атманом, тогда ничто на земле не я. Всё – анатта, не-я. «Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание – все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, – это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу» [2].

Я – поток событий, постоянно подверженный изменениям, причем непостоянство духа более выразительно и заметнее, нежели непостоянство тела – еще один довод против существования чего-то вечного в человеке. Вообще, с точки зрения раннего буддизма, разговор об абсолютном и вечном не является состоятельным: «Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования… Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, - это не поддающаяся разгадке тайна…Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-либо теорию души…постулировать наличие души – значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем – это феноменальное Я» [2].

 «Я» как вечной и самотождественной субстанции нет в нашем опыте, есть лишь феноменальное «Я», представляющее собой комплекс, состоящий из пяти скандх. «Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение санскарой, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек – это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существований, не будучи полностью отличен сам от себя… Индивидуальность – это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста» [2]. 

Первая скандха: форма (рупа) – это чувственные материальные атрибуты тела; вторая скандха –  чувства (ведана) удовольствия, страдания и безразличия – скандха ощущений;  третья скандха – восприятие, включая понимание и наименование (санджня); четвертая скандха – предрасположение или стремление, порождаемые впечатлениями прошлого опыта (санскара); пятая скандха – сознание как таковое (виджняна).

Порядок перечисления скандх не случаен – это порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только чувственные данные, далее сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Важно отметить, что скандхи не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны именно элементы, а не их группы – скандхи. Скандхи – лишь группы дхарм, последние в свою очередь могут трактоваться и как реальные элементы бытия, так и как элементы языка описания сознания. Если исходить из понимания трактовки дхарм как элементарных языковых структур, то мы приходим к выводу, что «Я», личность – лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм [6, с. 44].

Ярким примером выше сказанного может послужить разговор Нагасены с царем Милиндой (Вопросы Милинды «Милиндапаньха»). Царь утверждает, что, согласно буддистам, личности нет, раз она не является ни одним из элементов психофизического состава человека и не является совокупностью этих элементов. Нагасена возражает царю Милинде, указывая на колесницу и начиная спрашивать, что есть колесница. Колеса, кузов или другие детали? Так, они приходят к выводу, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех частей и деталей. Отсюда Нагасена делает вывод, что и личность есть только имя, обозначающее комбинацию пяти скандх или мгновенных состояний – дхарм [6, с. 43].

Но если «Я» лишь номинально и представляет собой поток моментальных дхарм, то, что переходит из одной жизни в другую? Кто постигает нирвану? Человек как существо, состоящее из обусловленных сансарой дхарм не имеет ничего общего с необусловленным состоянием нирваны. Ответ на этот вопрос С. В. Бережной ищет, обращаясь к этимологии слова sattva – живое существо. Оно означает существование, бытие, суть, сущность и т.д. Но, если разделить его на составляющие: «sat» (хороший, истинный, благой) и «tva» (ты, твой, другой), то можно прийти к новому пониманию этого термина – «настоящий другой», «бытие другого». Таким образом, sattva – указание на подлинное, но при этом иное бытие, содержащееся в тебе самом. Но это подлинное не принадлежит феноменальному миру сансары. Человек, достигший просветления, обретает это качество Не-Я или подлинного существования. Истинное начало человека тождественно нирване и не характеризуется с позиций мира сансары.

Таким образом, основываясь на теории дхарм, мы приходим к выводу, что сансара, представляющая собой вечное становление и включающая в себя живые существа, определяет их как непостоянные. Феноменальный мир не содержит в себе ничего вечного и неизменного. Все в мире и человек в частности не остаются одним и тем же в течение двух мгновений. Привязанность человека к миру порождает ложное чувство постоянного «Я» и затягивает в круговорот сансары.

Человек является изменяющимся комплексом скандх, состоящих из дхарм, и главная причина человеческих страданий состоит в незнании истинной природы мира и привязанности к своему ложному «Я». Но посредствам практики, развития своих способностей, человек может осознать свое Не-Я, свою подлинную реальность и освободиться от страданий, погрузившись в нирвану. Следуя ступеням Благородного Восьмеричного Пути и последовательно проходя этап мудрости (включающий в себя правильные взгляды и правильные стремления), этап нравственности (требующий соблюдения правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни) и этап сосредоточения (основывающийся на правильном усилии, правильном мышлении и правильном сосредоточении), человек достигает просветления и свободы от перерождений.

 

Список литературы

  1. Пятигорский А. М. Введение в изучение буддийской философии. –  Мышление и наблюдение. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. – 544 с.
  2. Радхакришнан С. Индийская философия. [Электронный ресурс]. URL: https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm (дата обращения: 07.11.2017)
  3. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. [Электронный ресурс]. URL: https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm (дата обращения: 07.11.2017)
  4. Рудой В.И Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. – 384 с.
  5. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. – 503 с.
  6. Торчинов. Е. А. Введение в буддизм. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. – 430 с.
  7. Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары. М.: Шечен, 2004. – 181 с.
  8. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М: Селена, 1994. – 416 с.
  9. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. –166 с.
  10. Черданцева И.В. К вопросу об основаниях философско-антропологического дискурса. – Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. - 2017. – Вып. 1. – С. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34
  11. Черданцева И.В., Апполонова Ю.С. Метафизическое вопрошание: специфика и перспективы. – Вестник Челябинского государственного университета. – 2017. - № 7 (403). – Философские науки. – Вып. 45. – С. 6-11.
  12. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). – М.: Восточная литература, 2004. – 415 с.
  13.  Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. [Электронный ресурс]. URL: https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm (дата обращения: 07.11.2017)
  14. Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108  

 

 

References

  1. Chatterdgi A. K. Idealizm jogachary [Yogacara idealism]. Moscow, Shechen Publ., 2004. 181 p. (In Russ.)
  2. Chatterdgi S, Datta D. Indijskaja filosofija [Indian philosophy]. Moscow, Selena Publ., 1994. 416 p. (In Russ.)
  3. Cherdanceva I.V. Prolegomeny k ponimaniju cheloveka v filosofii [Prolegomenon to the understanding of a man in philosophy]. Barnaul, Koncept Publ., 2014. 166 p. (In Russ.)
  4. Cherdanceva I., Serdjuk T., Seredinskaja L., Medvedeva T., Butina A. The search of foundations of philosophical anthropology: problems and perspectives. 3rd International Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 2016, Apr 06-09. Vienna, 2016, Book 3, Vol.1, pp. 819-824. DOI: 10.5593/SGEMSOCIAL2016/HB31/S03.108
  5. Cherdanceva I.V. The problem of foundations of philosophical anthropological discourse. Perm University Herald. Series «Philosophy. Psychology. Sociology». 2017. Iss.1, pp. 29-34. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-1-29-34. (In Russ.)
  6. Cherdanceva I.V., Appolonova Ju.S. Metafizicheskoe voproshanie: specifika i perspektivy [Metaphysical inquiry: specifics and prospects]. Vestnik Cheljabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University]. 2017. No 7 (403). Filosofskie nauki. [Philosophy Sciences]. Iss. 45. pp. 6-11. (In Russ.)
  7. Pjatigorskij A. M. Vvedenie v izuchenie buddijskoj filosofii. Myshlenie i nabljudenie [Introduction to the study of Buddhist philosophy. Thinking and observation]. StPetersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus Publ., 2016. 544 p. (In Russ.)
  8. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija [Indian philosophy]. (In Russ.) Available at: https://psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm (accessed: 07.11.2017)
  9. Rozenberg O. O. Problemy buddijskoj filosofii. Trudy po buddizmu [Problems of Buddhist philosophy. Works on the Buddhism]. (In Russ.) Available at: https://psylib.org.ua/books/rozeo02/index.htm (accessed: 07.11.2017)
  10. Rudoj V.I Vvedenie v buddizm [Introduction to the Buddhism]. StPetersburg, Lan' Publ.,  1999. 384 p. (In Russ.)
  11. Shherbatskoj F. I. Izbrannye trudy po buddizmu. (In Russ.) Available at: https://psylib.org.ua/books/shchb01/index.htm (accessed: 07.11.2017)
  12. Shohin V.K. Shkoly indijskoj filosofii: Period formirovanija (IV v. do n.je. – II v. n.je.) [Schools of Indian Philosophy: The period of formation (IV century BC - II century AD)]. Moscow, Vostochnaja literatura Publ., 2004. 415 p. (In Russ.)
  13. Stepanjanc M.T. Vostochnaja filosofija: Vvodnyj kurs. Izbrannye teksty [East philosophy: Introduction course. Chosen texts]. Moscow: Izdatel'skaja firma «Vostochnaja literatura» RAN Publ., 1997. 503 p. (In Russ.)
  14. Torchinov E. A. Vvedenie v buddizm. [Introduction to the Buddhism]. StPetersburg, Amfora, TID Amfora Publ., 2013. 430 p. (In Russ.)

 

 

Сведения об авторе

Вольферц Марина Валерьевна, аспирант 1 курса по направлению подготовки ««Философия, этика и религиоведение»» Алтайского государственного университета.

 

Vol'ferc Marina Valer'evna, postgraduate student of the first course in "Philosophy, ethics and religious studies», Altai State University.